TLACOPAN

Selección de Cortometrajes Vascos

2010-05-04T18:55:00.002-05:00

Curso de Estudios de Cultura Mexicana

2010-04-14T16:01:00.002-05:00

Imparte: Manuel Gerez del Río
Del 3 de mayo al 11 de diciembre de 2010
Lunes de 18:30 a 20:30 hrs
Historia, arte y literatura
Módulos
I. Mesoamérica
II. El Virreinato de la Nueva España
III. El México Independiente (siglo XIX)
IV. El México Contemporáneo (siglo XX)
Costo por módulo: $600.00
Cada módulo tiene una duración de 14 horas (7 sesiones)
Museo de la Ciudad
Guerrero Norte, 27 Centro Histórico
Querétaro

Curso Civilización Maya

2010-01-05T14:03:00.002-06:00

Lunes y Miércoles de 17:00 a 19:00 hrs
Del 11 de enero al 3 de febrero de 2010
Museo de la Ciudad
Guerrero Norte, 27 Santiago de Querétaro

Cafés y comportamiento social

2009-12-10T21:07:00.003-06:00

Manuel Gerez del Río

El espacio del Starbucks como un foro de actividad (Amos Rapoport), como escenario de actividad donde se lleva a cabo el drama cultural de “ir a tomar café”, no podemos limitarlo a una sola línea interpretativa. Es espacio global, de identidad, de consumo, de estilo de vida, de marca, espacio privado que pretende ser público; es restrictivo. Y en todas estas líneas hermenéuticas de la espacialidad se expresan los elementos no fijos (gente) y sus relaciones culturales. A ello cabe agregar el “no lugar” de Marc Augé, pues a pesar de que los espacios son apropiados culturalmente por los actores sociales, estos lugares por sí mismos pretenden ser globales, sin identidad cultural, sólo aquella que la expresión de la imagen y el estilo que la marca pretende de sí misma y de sus clientes.

El comportamiento de los actores sociales es diverso. Encontramos una expresión simbólica del éxito individual, el asistente pretende pertenecer a un grupo social específico que se determina por varios factores culturales y que confluyen en el espacio físico: nivel económico, moda y marca, gesticulación. Seguramente la mayoría de los clientes comparten más o menos el mismo mapa de foros de actividades: escuelas, trabajo, barrios, transporte, esquemas de pensamiento similares. Las formas de comportamiento social derivan de diversos factores culturales. Sin embargo, el fenómeno de un espacio físico como Starbucks y la afluencia de gente tan parecida responde a esquemas de comportamiento social que se gestaron a partir de los años 50 y 60 como parte del posmodernismo y la globalización a partir de la década de los 80. Los sociólogos han percibido una serie de comportamientos específicos del posmodernismo entre los que desataca el culto a sí mismo (al cuerpo, a la imagen personal), la pérdida de las relaciones colectivas, una nueva religiosidad, creencia absoluta en la tecnología, la modificación de los sistemas de pensamiento cotidianos como consecuencia de la tecnología (mente electronizada: Jean Baudrillard), la frivolidad no como una manifestación de la vida cotidiana sino como parte esencial de la cotidianidad: la frivolidad se vive y se sufre, entre otros varios. La modernidad líquida de Z. Bauman se aplica en lo efímero de las relaciones sociales. Tal vez la catastrófica percepción de la pérdida de la conversación no se haya consolidado, pero los profundos cambios que se observan en el Starbucks es sintomático: gente que se conoce, que comparte la misma mesa, pero que la tecnología los transporta a la hiperrealidad, los desprende del espacio en que están, la relación con el otro que le acompaña a tomar café, desaparece.

Si a ello aunamos los esquemas de hiperconsumo generados a partir de la aplicación del neoliberalismo y la consiguiente globalización, con la unificación (democratización) del consumo: desde los 80 y particularmente desde los 90 la unificación del mundo en actos de consumo iguales es apreciable en cualquier punto del globo. De aquí la emergencia de los espacios globales: el Starbucks es exactamente igual en cualquier parte del mundo, tanto el entorno construido como los elementos semifijos (sillas, mesas, cuadros) y fijos (la construcción). En este punto cabe agregar las tesis sobre consumo e identidad que amplía Naomi Klein con su análisis de la invasión de las marcas tanto en espacios públicos como en la vida cotidiana. El hiperconsumo se vuelve parte esencial de la vida cotidiana. Los aspectos teóricos que convergen en este punto son varios: el consumismo genera identidad, el consumismo desarrolla espacios de simulación: simulan elementos hiperreales específicos para consumidores específicos. Klein explica que las marcas invaden todos los aspectos de la vida. Ahora no sólo es la compra de una marca sino la creación de toda una identidad, de un modo de vida a través de la marca. Va desde el jean que uno usa hasta el tipo de auto, la casa, el barrio y las vacaciones de marca (otro espacio de simulación: Disneylandia).

Así, el entorno construido de Starbucks adquiere significados específicos. Tanto su ubicación: barrios con cierto nivel socioeconómico, plazas comerciales (los postespacios), edificios de negocios, etc. El Starbucks, como mencionamos arriba, forma parte de una serie de foros de actividad que sigue la gente en su vida cotidiana. El tránsito diario de lo local al postespacio, ese diario transitar de foros de actividades hasta los centros comerciales que se han convertido en espacios de recreación, crea identidades fragmentarias. Cada espacio en que nos desarrollamos nos genera una identidad específica.

Los colores del Starbucks, los muebles, los colores de los muebles, la decoración, etc. corresponden a los que su director Howard Schultz menciona como la experiencia Starbucks. Dudo mucho que la mayoría de los asistentes a Starbucks lo haga porque la empresa dice que realiza comercio justo, que cuidad del medioambiente; dudo que el cliente piense en “la importancia de su taza de café” como culminación de toda una cadena de producción justa y de apoyo comunitario. Lo que sí percibe el consumidor es la “experiencia Starbucks” en el sentido de que el espacio crea condiciones de comodidad pero también integra las expectativas de frivolidad de los actores sociales. Esta frivolidad manifiesta del posmodernismo en lo cotidiano (de ahí que poco importe si Starbucks paga precios garantizados por el café a los campesinos guatemaltecos), se manifiesta en las formas de expresión culturales que se desarrollan en una espacio donde el hecho social de tomar café es la manifestación de una serie de elementos culturales de un sector de la población: no sólo de la pertenencia a una clase social sino a los que pretenden pertenecer a esa clase social o a los que comparten identidades que se expresan como ese estilo particular de vida donde el acto de consumo frenético, la frivolidad de las pláticas, la teatralidad de las gesticulaciones y movimientos corporales expresan imágenes de seguridad, éxito, popularidad frente a la soledad, incapacidad de relacionarse, cambios en los modos de socializar y, lo que más salta a la vista, la socialización a través de la tecnología: abundancia de computadoras portátiles, celulares, etc. que hacen que la gente esté y no esté en el lugar, esté y no esté conviviendo con las demás personas que comparten la mesa, donde las pláticas no son lineales sino zigzagueantes ya que la preocupación por el celular, por los mensajes, por el chat son muchos más importantes que la relación interpersonal presente en el lugar.

El espacio de Starbucks es espacio de identidades porque a pesar de una supuesta apertura y tolerancia (“Starbucks no discrimina…”) la comunicación del entorno construido, por un lado, los precios de los productos y los elementos no fijos, por el otro, excluyen y restringen el acceso a la otredad, entendida como aquellos que no comparten los esquemas culturales (ropa, autos, pensamiento, intereses, nivel económico, etc.). Tan claro es el espacio como identidad que William Roseberry ha sugerido la tesis de la aparición de los cafés de yuppies y la reimaginación de clase en los Estados Unidos. ¿Sucede el mismo fenómeno en México, en Querétaro? Me parece que sí. Si el fenómeno yuppie (a pesar de la anacronía del término) traspasó sus fronteras de clase con la masificación de estos cafés, la idea del gourmet permeó a otros sectores. En México ancló mucho más por este requerimiento de los grupos equiparables a la clase media y alta a sentirse en el mundo global, como si asistir a estos lugares les abriera las puertas al cosmopolitismo que, como modo de pensamiento, carecen y se limitan a la localidad. Recordemos que Henri Lefebvre consideraba que los cafés ayudaban a entender la formación de grupos sociales: intelectuales, escritores, políticos, etc. De los grupos sociales que asistían a cafés independientes con pretensiones de “gourmet”, de exclusividad, migraron a Starbucks. No olvidemos que estos espacios también se constituyen como referencias en espacios urbanos, como lugares de reunión aunque sea momentánea para de ahí dirigirse a otros foros de actividad; como efecto club (Pierre Bordieu) por la asistencia cotidiana al mismo lugar (el reconocimiento de la misma gente que comparte el mismo espacio).

Curso Introductorio de Arquitectura Religiosa Novohispana del siglo XVI

2009-09-10T17:59:00.004-05:00

8 sesiones. Miércoles 18:30 a 20:00 hrs. Del 23 de septiembre al 11 de noviembre de 2009. Costo: $900.00 Incluye material.
Museo de la Ciudad
Guerrero Norte, 27 Centro Histórico

Museo de la Ciudad: Curso Taller Epigrafía Maya 1

2009-07-31T22:22:00.004-05:00

Epigrafía Maya 1: el registro del tiempo en el mundo maya
Museo de la Ciudad del 22 de septiembre al 15 de octubre de 2009. Martes y jueves de 18:30 a 20:00 hrs. Costo: $900.o00 Incluye material.

De la tradición a la escenificación

2009-07-16T07:52:00.001-05:00

Manuel Gerez del Río

El pasado se convierte en un activo configurador del presente en todos los ámbitos de la vida humana. La memoria colectiva, fuera del marco institucional, selecciona de una forma u otra los elementos culturales del pasado para la creación de la tradición.

La gente lleva consigo una carga cultural muy amplia y diversa que la determina como parte de una cultura: formas del habla, expresiones, gesticulaciones, vestimenta, comida; pero también como grupo: elementos de comportamiento colectivo que se expresan a través de fiestas, rituales, bailes, cuyo significado específico sólo los integrantes de esa colectividad comprenden y viven como experiencia común.

Un ejemplo de ello sería una danza específica en una población del país con motivo de la cosecha, asociada a las fiestas de una imagen religiosa específica. Tanto el bailable (su conformación en pasos y movimientos) como la música y los rituales asociados son comprendidos, asimilados y vividos por los integrantes de la colectividad, mientras que una persona ajena al grupo lo vería como una expresión artístico-cultural cuyo significado se le escapa a toda costa.

¿Qué sucede cuando los grupos humanos migran? De diversas maneras, por supuesto, el grupo se mantiene cohesionado culturalmente. En su momento, si el número de individuos y la organización –además de muchos otros factores- así lo permite, se agruparán como colectividad cuya identidad -el sentido de pertenencia- se mantiene y fortalece.

La expresión como colectividad de estos grupos fuera de su comunidad está marcada por el ejercicio de fiestas y celebraciones que rememoran las llevadas a cabo en el lugar de origen. Sin embargo, el uso del folklore y de la tradición toma un nuevo sentido, no sólo por la recreación en sí misma sino por la pérdida del lazo al espacio simbólico-cultural de origen que es el que mantiene y sustenta el conjunto de signos y significados culturales. En el exterior, la expresión tradicional se torna en un drama folklórico, una escenificación cuyos asistentes dejan de ser elementos copartícipes de la reproducción de la tradición para convertirse en público o, en el mejor de los casos, en actores del drama folklórico.

Existen, por lo tanto, dos distinciones entre la tradición: la del lugar de origen cuya colectividad sigue, vive y reproduce la tradición, pues la cultura es dinámica; y la del exterior, la que forma grupos folklóricos cuya presentación se torna institucional, teatral en cuanto que se establece como espectáculo y cuyo público en casi todos los casos está escindido de la significación del acto tradicional interpretado: los pasos rituales de un baile, la monotonía de la música para entrar en trance, la vestimenta, los alimentos, la secuencia de movimiento a través de un espacio simbólico establecido.

El proceso de “tradicionalización”, que enfatiza el carácter procesional, construcción activa de conexiones entre el presente y un pasado significativo, involucra una selección intencionada del pasado en que los sentidos se recuperan en signos que, sacados del contexto original, vuelven a contextualizarse en una nueva cadena de signos que evoca los primeros pero resignificados: el festejo de Día de Muertos que pasa de una convivencia con los antepasados (sagrados), con tiempos marcados, a un concurso de altares carente de sentido y significación para el observante, salvo la reacción ante la estética de una obra artística.

Historia e historiadores

2009-07-05T17:38:00.004-05:00

José Rubén Romero Galván, "Historia e historiadores", en Revista de la Universidad de México, Nueva Época, Número 64, Junio 2009, pp. 25-28. Versión PDF

De memoria política y elecciones

2009-07-03T19:05:00.002-05:00

Manuel Gerez del Río

En un enorme esfuerzo editorial mundial, el pasado año de 2007 salió al mercado el último libro de la periodista canadiense Naomi Klein, La Doctrina del Shock. El auge del capitalismo del desastre, reconocida por su anterior obra No Logo. Esta vez, se lanza con un extraordinario análisis del impacto de la globalización y los execrables lineamientos que se cocinan en las altas jerarquías políticas mundiales, de la mano de las empresas multinacionales, para implantar la apertura indiscriminada y a la fuerza de los mercados mediante políticas cuestionables en todos los aspectos.

Klein establece que una guerra, un golpe de Estado, un ataque terrorista o un desastre natural provocan un estado de shock entre la población, lo que limita su capacidad de percepción y de respuesta. Es el momento justo que se debe aprovechar para establecer las reformas necesarias para la implementación de políticas económicas que en otro momento serían rechazadas de inmediato. El triste ejemplo y laboratorio del capitalismo de shock es el golpe de Estado de Pinochet en Chile en 1973.

La idea del libre mercado sin regulaciones, donde el Estado sea un elemento cada vez menos participativo, se ha aplicado en todo el mundo bajo la dirección intelectual del economista estadounidense Milton Friedman y la llamada Escuela de Chicago de economía. En América Latina se le conoce como neoliberalismo.

La apertura desmedida de los mercados es fruto de la idea del capitalismo sin restricciones. Entre menos se interfiera en el “proceso natural” del capitalismo, es decir, sin ninguna interferencia en el juego del capital, el sistema se desarrollará de manera tal que la acumulación de riqueza en pocas manos comenzará a desbordarse hacia la base de la sociedad. Desgraciadamente, la implantación violenta del neoliberalismo ha tenido como consecuencia un aumento impresionante de desempleo y de pobreza extrema. Al paso de los años, la cascada de excedentes que se había presupuesto, jamás ha llegado a los pobres. Eso sí, las cifras de mil millonarios esta detentada en pocas manos, mientras las de pobres ha crecido en forma exponencial, precisamente en aquellas zonas donde las desigualdades sociales son más profundas.

Al respecto Klein realiza un interesantísimo análisis de la situación de shock provocada por el Consenso de Washington, el FMI, BM y la CIA en Chile, Argentina y Bolivia mediante golpes de Estado o la quiebra de la economía nacional y la implantación de un estado de terror. El caso de México es tratado someramente, y no porque no lo mencione. Simplemente, como ella lo indica, en los países de un solo partido en el gobierno fue mucho más fácil implantar las reformas neoliberales que quebraron al estado desarrollista.

En Argentina, el país latinoamericano con mejor nivel de vida hasta el inicio de los años 70, fue condenado al shock político-económico con la toma del país por la Junta Militar en 1976. De igual forma que Chile con el dramático bombardeo a la casa de La Moneda, los militares argentinos se preocuparon por llevar a cabo una política de terror mediante las desapariciones, los escuadrones de la muerte y todo un manual de tortura desarrollado por la CIA en los años 50, perfeccionado en Chile y llevado puntualmente en Argentina. El apoyo de los militares a las compañías privadas fue absoluto (baste mencionar que la compañía Ford regalaba al gobierno militar los Ford Falcon negros en los que se llevaban a cualquier sospechoso contra el régimen). El país fue quebrado y su población disminuyó en forma considerable sus patrones de vida. El endeudamiento del Estado fue impresionante y la Junta, con el apoyo del FMI y el BM, se encargó que la deuda pasara íntegra al nuevo gobierno democrático en 1982. La forzosa herencia de la deuda permitía a esas instituciones limitar el poder de movimiento del nuevo gobierno.

En México, la implantación del neoliberalismo y de la doctrina de Friedman comenzó en los años 70. Al igual que el resto de América Latina, en México se había presentado un enorme crecimiento industrial gracias a una política de protección a la industria nacional y a las grandes ganancias que reportaba el petróleo. Sin embargo, ya a fines del periodo de López Portillo, la crisis petrolera y los intereses de la deuda externa pusieron en serios aprietos al Estado mexicano. La primera gran crisis económica mexicana apareció bajo la luz del neoliberalismo. A esto se suma el comienzo de la apertura del mercado mexicano a los productos internacionales, particularmente de los Estados Unidos. En 1979, México había desregulado algunas barreras arancelarias; cuestión que se incrementaría en 1986 con su entrada al GATT. Las empresas nacionales, tanto privadas como públicas, sufrieron la terrible presión de artículos a bajo precio provenientes del exterior.

Al mismo tiempo, las políticas del Fondo Monetario Internacional (FMI) y del Banco Mundial (BM) se iban recrudeciendo para servir a los grandes capitales. Los países que solicitaban préstamos para soportar las crisis inducidas desde el exterior, eran sometidos a grandes presiones para que los gobiernos aplicaran las reformas al Estado que Friedman y los Chicago Boys consideraban necesarias para unas finanzas públicas sanas. Y sólo entonces poder dar luz verde al flujo de crédito internacional: los países tenían que dar apertura a sus mercados, privatizar las empresas estatales, reducir el gasto público y establecer una legislación “competente” en materia laboral. La apertura a los capitales golondrina se daría en forma espectacular años más tarde bajo el gobierno salinista; tan espectacular como su salida de la Bolsa Mexicana de Valores con destino a Asia.

La venta de las empresas públicas mexicanas, con el pretexto de su incapacidad para competir -si no es que se exponía sin reparos la innecesaria actividad estatal en esas áreas-, arremetió durante Miguel de la Madrid, cuando el Estado mexicano se deshizo de aproximadamente mil empresas públicas. Esta venta de empresas estatales provocó que miles de personas quedaran sin empleo de la noche a la mañana y fuesen recontratadas –si la reingeniería lo permitía- bajo otras condiciones laborales. Las prácticas de contratación laboral se fueron haciendo cada vez más laxas hasta presentar esquemas por demás abusivos como la carencia de un contrato fijo, la contratación por periodos cortos de empleo, el uso de “contrato” por honorarios, la doble contabilidad para evitar el pago de utilidades, la evasión del registro ante el IMSS y en el otorgamiento de las prestaciones de ley, seguido de un largo etcétera. Eso sí, se apegaban estrictamente a un bajísimo salario mínimo que no cubría –ni cubre hoy día- ninguna de las necesidades básicas del trabajador.

Por supuesto, la aplicación de la doctrina Friedman en México tenía la facilidad del partido único gobernante. Este equilibrio favorable a las instituciones extranjeras y al poder interno de los varios millonarios que estaban haciendo fortuna a costa de millones de pobres, se vio tambaleante cuando en 1988 la izquierda iba a la cabeza en las elecciones presidenciales. Por un infortunado “problema técnico” en el sistema del IFE, el partido en el gobierno obtuvo de nuevo la victoria y la consecuente aplicación de las normas de la Escuela de Chicago.

Con Salinas de Gortari, los lineamientos del FMI y BM se hicieron más visibles. La autonomía del Banco Central (uno de los lineamientos de Friedman y cuyo gobernador continúa en el poder ¡desde 1998!), la emisión de una nueva moneda para controlar la inflación y evitar brotes masivos de protesta, la liquidación de las empresas públicas del ramo de las telecomunicaciones y las concesiones a empresas privadas para el manejo de carreteras (después rescatadas con dinero público), los bancos (también rescatados con dinero de los contribuyentes) y un largo etcétera. Los resultados: la creación de fortunas individuales catalogadas entre las más importantes del mundo (y la primera de América Latina), el aumento de la pobreza a niveles del 60% de la población (aunque en el peor momento de la crisis de los 90 el porcentaje fue mucho más alto y muchos mexicanos entraron en el umbral de la pobreza extrema), el aumento del “excedente” de mano de obra que tuvo que emigrar a EU, el consecuente aumento de la violencia y la inseguridad, además del crecimiento de las prácticas de corrupción que van aunadas al capitalismo sin restricciones como lavado de dinero, fraudes multimillonarios, compra de empresas públicas a precios muy por debajo de su valor real, clientelismo, asignación de obras públicas bajo esquemas sospechosos…

III

Las historias de los gobiernos de Ernesto Zedillo, Vicente Fox y Felipe Calderón no difieren en absoluto. Ernesto Zedillo lidió con la crisis del peso mexicano: el “error de diciembre”, que era la consecuencia de la política económica internacional: la fuga masiva de capitales que carecían de regulación alguna. Para los 90, los mercados asiáticos prometían mucho más que los latinoamericanos.

El nefasto sexenio de Vicente Fox no sólo remató con las funciones del Estado –sobre todo por su incapacidad de gobernar- , sino que ligó en forma abierta y descarada la política económica interna con los lineamientos ejecutados por su “amigo” Bush –el presidente con mayor énfasis en el libre mercado sin restricciones de los Estados Unidos-.

Las elecciones de 2006 abrieron las posibilidades de cambiar la pésima situación de millones de mexicanos. Por desgracia, los muy cuestionados y cuestionables resultados mantuvieron en el poder a los políticos del neoliberalismo. La línea dura de los ricos más ricos, el Consejo Coordinador Empresarial, aplicó en forma más que descarada los recursos económicos que le sobran para enviar mensajes mediáticos de miedo a la población. La idea de que Andrés Manuel López Obrador subiera el poder era –por supuesto sólo en el papel- una oportunidad para romper con la imposición del capitalismo sin restricciones y el fin de las ganancias a costa de la explotación masiva y sistemática de millones de mexicanos y el uso del Estado para el beneficio privado. Se esperaba que, como el resto de América Latina lo estaba -y está haciendo-, triunfara el partido de izquierda (aunque sobre los ideales políticos del perredismo me mantengo al margen). Sin embargo, en esta ocasión, como en muchas otras, México fue siempre del lado contrario de los sucesos en Latinoamérica.

Aún existen empresas públicas de vital importancia para la economía del país; son las empresas estratégicas que los capitales internacionales están ansiosos por comprar: petróleo, electricidad, sistema de aguas, siguen en la lista de liquidación. En meses pasados ya el gobierno logró el cambio legal para la apertura de algunas áreas de Pemex a capitales privados. Es sólo un paso en la posterior venta de la mayor paraestatal.

Pero los requerimientos internacionales de una “sana política económica” no sólo se centran en la privatización sino en la reforma estructural de áreas de apoyo al sistema como una legislación laboral que genere trabajadores “más competentes”. Ello quiere decir que la ley debe permitir los despidos masivos, la eliminación del salario mínimo y de prestaciones “costosas” para las empresas, además de un pretendido aumento de 8 a 10 horas de trabajo. Por supuesto, las consecuencias son la figura endeble del trabajador, salarios con capacidad de compra cada vez menor gracias al ajuste a los esquemas salariales y laborales al mundo “competitivo” de Asia o Centroamérica. Eso sin olvidar del control histórico del Estado sobre los sindicatos: a través de ello se ha podido constatar más de una vez la declaración de la ilegalidad de huelgas para evitar la confrontación con el capital bajo la amenaza de su salida del país.

La reforma a la ley del ISSSTE es resultado de otra de las peticiones del FMI con respecto a las pensiones, por no hablar de la consolidada, años atrás, privatización de las pensiones del IMSS en las Afores.

No hay que olvidar, de ninguna manera, los aspectos de educación y sanidad. La sostenida huelga en la UNAM del 99 y las demandas por seccionar la universidad y abolir la gratuidad de la instrucción pública, son conceptos importantes en las políticas neoliberales y que urgen las instituciones financieras internacionales.

Estas líneas se puede observar en las patéticas propuestas de vales de educación y sanidad del Partido Verde Ecologista, por no mencionar la ilógica postura de un partido supuestamente ecologista con la pena de muerte. En lugar de que los diputados y senadores laboren porque el Estado logre el mejoramiento de la educación y el servicio médico, abogan porque aquél se desentienda de una de las tareas más importantes que debe mantener. El uso de vales del Estado no es otra cosa que canalizar el dinero público destinado al cumplimiento de dos importantes rubros de actividad gubernamental a la iniciativa privada. ¿Quién será el beneficiado con millones de pesos del erario público para la compra de medicamentos en farmacias privadas y a precio de mercado?

En consecuencia, habrá que pensar muy bien por quién se vota en estas elecciones para que el Poder Legislativo esté lo más equilibrado posible y pueda limitar la liquidación del Estado mexicano.

Karmelo Bermejo: Argazkiak - Artaretoa - Euskonews

2009-06-26T20:50:00.000-05:00

Karmelo Bermejo: Argazkiak - Artaretoa - Euskonews

Martes del 23 de junio al 21 de julio de 2009 a las 20:00 hrs

2009-06-20T10:30:00.001-05:00

III. Kulturunea-Kimuak Laburmetrai Jaialdiak euskal zinea dakar Queretaro, Mexikora

2009-06-12T21:50:00.000-05:00

2009/05/18

Ekainaren 16tik eta uztailaren 14a arte Santiago de Queretaro hirian, Mexikoko izen bereko estatuan, III. Kulturunea-Kimuak Euskal Laburmetrai Jaialdia izango da ikusgai. Jaiadiaren antolatzaileak Manuel Gerez del Río, Kulturunea liburudendaren sortzailea, eta hiriko Museoa dira, Euskadiko Filmategiaren laguntzarekin. Filmategiak urtero bidaltzen ditu Queretarora Kimuak programan aukeratutako euskal laburmetrai hoberenak. Egun Kulturunea liburutegia itxita badago ere, euskal kultura Mexikon zabaltzeko erronkarekin aurrera jarraitzen dute bere sustatzaileek, kimu zinematografiko hauen bitartez.

Queretaro, Mexiko. Queretaroko III. Euskal Laburmetrai Jaialdiak Kimuak programaren barruan azken hamar urtetan Euskal Herrian egin diren laburmetrai onenak erakutsiko ditu. Kimuak Eusko Jaurlaritzak eta Euskadiko Filmategiak sustatzen duten programa da eta berari esker azken urteetan euskal laburmetraiak munduko hainbat zinemaldietan izan dira ikusgai eta sari andana irabazi dute. Queretaroko jaialdian hamar urteko filmografia honi errepasoa egingo diote, ekainaren 16, 23 eta 30ean eta uztailaren 7 eta 14 ean.

Jaialdi hau Manuel Gerez del Ríok sustatu zuen Kulturunea liburutegiaren kultur ekimenen barruan sortu zen. 'Duela bi urte laburmetrai jaialdia antolatu genuen lehen aldiz, Kimuak programako zuzendari Txema Muñoz-en laguntzarekin. Orduan 1998 eta 2005 bitartean Euskal Herrian eginiko laburmetraien selekzioa eman genuen Hiriko Museoan', azaltzen du Manuelek.

'Ikusleen erantzun onari esker, 2008ko udaran jaialdia Tequisquiapan-eko Kultur Etxera eraman ahal izan genuen, eta aldi berean Euskal Kultur Jardunaldiak antolatu genituen Lauderiako Eskola Nazionalean, Queretaron. 2007ko Kimuak-eko laburmetraiak emateaz gain euskal kulturaren ikuspegi orokorra ematen saiatu ginen euskal zine, musika, arte eta literaturari buruzko hitzaldiak eginez, Eusko Ikaskuntzaren testuetan oinarrituta', azaltzen du.

Kimu berriak

Urtero legez, udazkenero Kimuak programako uzta berri bat aurkezten da Euskal Herrian eta hilabete batzuk beranduago, Euskadiko Filmategiari esker Queretaron jasotzen dira filmak (baita ere eskatzen dituzten edozein euskal etxetan). Aurtengo uztan hauetxek izango dira ikusgai Queretaron: 'Asämara' (Jon Garaño, Raúl López), 'Autorretrato' (Javi Alonso, Raúl López), 'Berbaoc' (Artelekuko Animazio Lantegia. Vuk Jevremovic eta Xabier Erkizia), 'Cotton Candy' (Aritz Moreno), 'On The Line' (Jon Garaño), 'El tiempo prestado' (David González), 'Tras los visillos' (Gregorio Muro, Raúl López) eta 'Yo sólo miro' (Gorka Cornejo).

Horiekin batera azken hamar urtetako laburmetraien atzerabegirakoa egingo da. Jaialdairen egitarau osoa, blog honetan: http://tlacopan.blogspot.com.

Banduca de Música Tradicional de Asturias y Cantabria en Querétaro

2009-06-12T21:41:00.002-05:00

Curso Taller Epigrafía Maya 2: la escritura jeroglífica maya

2009-06-11T17:54:00.002-05:00

Altépetl y espacio en comunidades coloniales: Tolimán

2009-05-10T20:30:00.003-05:00

Manuel Gerez del Río

Tras el triunfo de la conquista militar española en el centro del actual territorio mexicano, los españoles comenzaron a implantar un sistema compuesto por diversas estructuras que implicaban a veces cambios de sesgo, mientras otras muchas fueron sustituciones de sistemas prehispánicos que, con algunas modificaciones menores, continuaron funcionando al menos hasta fines del siglo XVIII.

Las principales modificaciones a los espacios prehispánicos político-territoriales del altépetl se refieren en primer lugar a la conservación o fragmentación del mismo. Éste, por supuesto, no siempre fue fragmentado directamente por los españoles, sino por la dinámica de confrontación interna de los grupos de poder indígenas, según su postura de adhesión o confrontación.

Una vez que se domina militarmente una zona, el capitán del ejército otorgaba en encomienda tanto la cabecera como las poblaciones menores sujetas del altépetl a un español que, en términos generales, funcionaría como el nuevo “señor” local sin la jurisdicción territorial. El encomendero recibía como nuevo señor los tributos pactados en “concierto” con las autoridades de la población a cambio de protección militar y evangelización.

Mal que bien, la encomienda representaba un continuum en las relaciones del altépetl con los altépetl más complejos en época prehispánica. La reconfiguración del espacio, sin embargo, se plantea como consecuencia de las fuerzas fragmentadoras del altépetl por la política de reducción o congregación de poblaciones. Esta política poblacional colonial implicaba que las pequeñas poblaciones dispersas o caseríos se agrupaban en una nueva población o en un pueblo ya establecido para su fácil control. En este nivel, la población continuaba con una línea de relación política jerárquica parecida al mundo prehispánico con el establecimiento del ayuntamiento dominado por el gobernador indígena (antiguo tlatoani), que pertenecía a una jerarquía política colonial a través del corregimiento o de la alcaldía.

La relación del nuevo centro poblacional con las demás poblaciones, muchas de ellas antiguos pueblos sujetos a una cabecera, fue modificada en forma dramática, con la consecuente fragmentación del altépetl y el rompimiento de los lazos políticos tradicionales.

El problema también estribaba en que las nuevas cabeceras de altépetl no contaban con el templo que era parte de la espacio de la comunidad y que representaba un pilar fundamental en la idea de pertenencia. Esto debido a que el sistema jurisdiccional eclesiástico funcionaba bajo otros lineamientos. La iglesia establecía una cabecera de doctrina en una población importante que se suponía cabecera del altépetl. En las poblaciones menores o sujetos se establecía doctrinas de visita sin convento, así como en los diversos barrios que conformaban la cabecera. En la medida que las fuerzas coloniales permitieron un aumento de frailes en una zona, las capillas de visita se convertían en cabeceras de doctrina con sus propias visitas. La relación política en este sentido es radial.

En términos muy generales y haciendo un esfuerzo de síntesis en un problema muy amplio que espero tratar en una futura investigación, la dinámica de fragmentación del altépetl implica la reconformación del espacio a través de la regeneración de la identidad indígena y la nueva conformación del espacio de la comunidad tanto de forma física como simbólica, pues recordemos que la identidad se finca en una herencia de un pasado común y un deidad protectora. Ahora, ¿cómo se presenta esta dinámica en un espacio de nueva creación como Tolimán, a la que se agrega la multietnicidad con pobladores otomíes, pames y algunos tarascos?

Publicado en Libertad de Palabra

Programa de la III Muestra de Cortometrajes Vascos. Junio-Julio 2009

2009-05-02T16:37:00.007-05:00

La III Muestra de Cortometrajes Vascos Kulturunea-Kimuak Euskadiko Film Laburren Erakusketa se llevará a cabo los martes 23 y 30 de junio y 7, 14 y 21 de julio a las 20:00 hrs en el Auditorio del Museo de la Ciudad, Guerrero 27, Centro Histórico, Santiago de Querétaro.

El programa de la Muestra lo puedes bajar haciendo click aquí

Curso Taller Epigrafía Maya 1: el registro del tiempo en el mundo maya

2009-04-26T11:33:00.000-05:00

La ardua tarea de descifrar la escritura maya comprende una larga historia que aún no termina, pues cada día estudiosos de todo el mundo obtienen nuevas lecturas de glifos que amplían el horizonte del conocimiento de una cultura por demás impresionante. El presente curso está dividido, por ende, en dos partes. El curso uno pretende dar a conocer los aspectos generales de la cultura maya para después centrarse en el estudio de la escritura maya como actividad académica realizada por los epigrafistas (arqueólogos, lingüistas, historiadores, etc.) y abarcar in extenso los diversos aspectos del registro del tiempo: cómo están conformados los diversos calendarios, de qué partes constan, cómo se identifican los diversos glifos y numerales, y cómo funcionaron. Así como la metodología correspondiente para identificar los glifos calendáricos. Comenzamos el estudio por los registros calendáricos ya que en el mundo maya éstos fueron de vital importancia; de hecho, las inscripciones mayas en los monumentos y códices, casi en todos los casos, comienzan con el registro del tiempo para proseguir con una “narración” de hechos mítico-religiosos o históricos; además de ser un primer acercamiento a los glifos mayas y a las inscripciones. En el curso 2, continuando con esta separación, nos dedicaremos propiamente a revisar la escritura maya y su forma de registro en monumentos, estelas, cerámica, pintura mural y códices. Para ello se explicará el método estructuralista que se utiliza; además de abordar de manera general el otro apoyo metodológico para su estudio: la iconografía maya.

Temario e información adicional sobre objetivos y metodología del curos: http://mx.geocities.com/kulturunea/Curso.pdf

Manifiesto Historia a Debate

2009-04-24T22:51:00.000-05:00

Post: Manuel Gerez del Río

Después de ocho años de contactos, reflexiones y debates, a través de congresos, encuestas y últimamente Internet, hemos sentido la urgencia de explicitar y actualizar nuestra posición en diálogo crítico con otras corrientes historiográficas, asimismo desarrolladas en la última década del siglo XX: (1) el continuismo de los años 60-70, (2) el posmodernismo, y (3) el retorno a la vieja historia, la última "novedad" historiográfica.

Estamos viviendo una transición histórica e historiográfica de resultados todavía inciertos. Historia a Debate como tendencia historiográfica quiere contribuir a la configuración de un paradigma común y plural de los historiadores del siglo XXI que asegure para la historia y su escritura una nueva primavera. A tal fin hemos elaborado 18 propuestas metodológicas, historiográficas y epistemológicas, que presentamos a los historiadores y a las historiadoras del mundo para su debate y, en su caso, adhesión crítica y posterior desarrollo.

METODOLOGÍA

I
Ciencia con sujeto

Ni la historia objetivista de Ranke, ni la historia subjetivista de la posmodernidad: una ciencia con sujeto humano que descubre el pasado conforme lo construye.

Tomar en consideración las dos subjetividades que influyen en nuestro proceso de conocimiento, agentes históricos e historiadores, es la mejor garantía de la objetividad de sus resultados, necesariamente relativos y plurales, por lo tanto rigurosos.

Ha llegado la hora de que la historia ponga al día su concepto de ciencia, abandonando el objetivismo ingenuo heredado del positivismo del siglo XIX, sin caer en el radical subjetivismo resucitado por la corriente posmoderna a finales del siglo XX.

La creciente confluencia entre las "dos culturas", científica y humanística, facilitará en el siglo que comienza la doble redefinición de la historia, como ciencia social y como parte de las humanidades, que necesitamos.

II
Nueva erudición

Somos partidarios de una nueva erudición que amplíe el concepto de fuente histórica a la documentación no estatal, a los restos no escritos de tipo material, oral o iconográfico, a las no-fuentes: silencios, errores y lagunas que el historiador y la historiadora ha de valorar procurando también la objetividad en la pluralidad de las fuentes.

Una nueva erudición que se apoye con decisión en el conocimiento no basado en fuentes que aporta el investigador. La historia se hace con ideas, hipótesis, explicaciones e interpretaciones, que nos ayudan además a construir/descubrir las fuentes.

Una nueva erudición que vaya más allá de la historiografia renovadora de los años 60 y 70 incorporando la nueva relación con las fuentes aportada por la historia de las mujeres, la historia oral, la historia ecológica, la historia mundial/global y otras novedades productivas surgidas o desarrolladas en los años 80 y 90, así como la "nueva historiografía" que está naciendo en Internet y de la cual formamos parte.

Una nueva erudición que, reconociendo que el necesario trabajo empírico no decide la verdad histórica más que a través de las comunidades de historiadores, desenvuelva el debate y el consenso en ámbitos colectivos.

Una nueva erudición, en suma, que nos permita vencer el "giro positivista" y conservador a que nos ha conducido, recientemente, la crisis de las grandes escuelas historiográficas del pasado siglo, y que amenaza con devolver a nuestra disciplina al siglo XIX.

III
Recuperar la innovación

Urge un nuevo paradigma que recobre el prestigio académico y social de la innovación en los métodos y de los temas, en las preguntas y en las respuestas, en resumen, en la originalidad de las investigaciones históricas. Una nueva historiografía que mire hacia adelante y que devuelva al oficio de historiador el entusiasmo por la renovación y por los compromisos historiográficos.

Brotarán nuevas líneas de investigación si pensamos con nuestra propia cabeza: considerando que nada histórico nos es ajeno; avanzando mediante el mestizaje y la convergencia de los métodos y de los géneros; llenando los odres viejos con vino nuevo, desde la biografía hasta microhistoria; prestando atención a las necesidades científicas y culturales, sociales y políticas, de una sociedad sujeta a una profunda transformación.

La historiografía del siglo XXI precisa de la ilusión y de la realidad de enfoques auténticamente innovadores si no quiere quedar convertida, como la mujer de Lot, en una estatua de sal.

IV
Interdisciplina

La nueva historiografía que proponemos ha de acrecentar la interdisciplinariedad de la historia, pero de manera equilibrada: hacia adentro de la amplia y diversa comunidad de historiadores, reforzando la unidad disciplinar y científica de la historia profesional; y hacia afuera, extendiendo el campo de las alianzas más acá y más allá de las ciencias sociales clásicas.

Es menester tender puentes que comuniquen el vasto archipiélago en que se ha convertido nuestra disciplina en las últimas décadas. Al mismo tiempo, la historia ha de intercambiar métodos, técnicas y enfoques, además de con las ciencias sociales, con la literatura y con la filosofía (de la historia y de la ciencia, sobre todo), por el lado de las humanidades, y con las ciencias de la naturaleza, por el lado de las ciencias. Sin olvidar las disciplinas emergentes que tratan de las nuevas tecnologías y de su impacto transformador en la sociedad, la cultura, la política y la comunicación.

Aprendiendo de experiencias pasadas, tres son los caminos que hay que eludir, en nuestra opinión, para que la interdisciplinariedad enriquezca a la historia: 1) perseguir una imposible "ciencia social unificada" alrededor de cualquiera otra disciplina, sin menoscabo del máximo desarrollo interdisciplinar tanto individual como colectivo; 2) hacer del diálogo historia-ciencias sociales la receta mágica de la "crisis de la historia", que nosotros entendemos como cambio de paradigmas; 3) diluir la historia en tal o cual disciplina exitosa, como nos proponen hoy en día los narrativistas extremos en relación con la literatura.

V
Contra la fragmentación

El fracaso de la "historia total" de los años 60 y 70 abrió la vía a una fulgurante fragmentación de temas, métodos y escuelas, acompañada de crecimiento y caos epistemológico, que pareció detenerse en los años 90 y resulta cada vez más anacrónica en el mundo que viene, basado en la interrelación y la comunicación global.

Nuestra alternativa es avanzar, en la práctica historiográfica, nuevas formas de globalidad que hagan converger la investigación histórica atravesando espacios, géneros y niveles de análisis.

Para hacer posible una historia a secas, integral, hay que experimentar, pues, iniciativas de investigación que adopten lo global como punto de partida, y no como "horizonte utópico": líneas mixtas de estudio en cuanto a fuentes y temas, métodos y especialidades; incorporación a la historia general de los paradigmas especializados más innovadores; combinar enfoques cualitativos y cuantitativos; articular temporalidades (que engloben presente y futuro) y escalas diversas; escrutar la globalidad a través de conceptos y métodos, aún potencialmente abarcantes, como mentalidad y civilización, sociedad, red y cambio social, narración y comparación, y crear otros nuevos; indagar la historia mundial como un nuevo frente de la historia global; servirse de las nuevas tecnologías para trabajar a la vez con escritos, voces e imágenes, juntando investigación y divulgación; impulsar la reflexión y el debate, la metodología y la historiografía, como terreno común a todas las especialidades históricas y punto de contacto con otras disciplinas.

HISTORIOGRAFÍA

VI
Tarea historiográfica

Sabiendo como sabemos que el sujeto influye en los resultados de la investigación, se plantea la necesidad de indagar al propio historiador en aras de la objetividad histórica. ¿Cómo? Procurando integrar los individuos en grupos, escuelas y tendencias historiográficas, implícitas y explícitas, que condicionan, se quiera o no, la evolución interna de la historia escrita. Estudiando a los historiadores y a las historiadores por lo que hacen, no sólo por lo que dicen; por su producción, no sólo por su discurso. Aplicando, con matices, tres conceptos clave de la historia de la ciencia pospositivista: el ‘paradigma’ como conjunto de valores compartidos; la "revolución científica" como ruptura y continuidad disciplinar; la ‘comunidad de especialistas’ por su poder decisorio, a su vez condicionada por el entorno social, mental y político. Practicando, en conclusión, una historiografía inmediata que procure ir por delante de los acontecimientos históricos que inciden en los cambios historiográficos que estamos viviendo.

VII
Historiografía global

El agotamiento de los focos nacionales de renovación del siglo XX ha dado paso a una descentralización historiográfica inédita, impulsada por la globalización de la información y del saber académico y superadora del viejo eurocentrismo. La iniciativa historiográfica está hoy más al alcance de todos. El auge, por ejemplo, de una historiografía latina crítica y de una historiografía poscolonial, lo demuestran. Las comunidades transnacionales de historiadores, organizadas en Internet, juegan ya un papel importante en la formación de nuevos consensos en detrimento del anterior sistema de dependencia de unas historiografías nacionales de otras y de intercambios académicos elitistas, jerárquicos y lentos.

No entendemos la globalización historiográfica como un proceso uniformador, pensamos y ejercemos la historia, y la historia de la historia, como docentes e investigadores, en diferentes ámbitos superpuestos e interrelacionados: local, regional, nacional, continental e internacional/global.

VIII
Autonomía del historiador

Conforme los proyectos colectivos del siglo XX fueron entrando en decadencia, sin ser todavía reemplazados por un nuevo paradigma común, ha crecido de manera exagerada la influencia del mercado editorial, de los grandes medios de comunicación y de las instituciones políticas, en la escritura de la historia, en la elección de temas y métodos, en la formulación de hipótesis y conclusiones, con un sentido cada vez más evidente de promoción de la vieja historia de los "grandes hombres".

Recuperar la autonomía crítica de los historiadores y de las historiadoras respecto de los poderes establecidos para decidir el cómo, el qué y el por qué de la investigación histórica nos exige: reconstruir tendencias, asociaciones y comunidades que giren sobre proyectos historiográficos, más allá de las convencionales áreas académicas; utilizar Internet como medio democrático y alternativo de comunicación, publicación y difusión de propuestas e investigaciones; observar la evolución de la historia inmediata, sin caer en el presentismo, para captar las necesidades historiográficas, presentes y futuras, de la sociedad civil local y global.

IX
Reconocer tendencias

La vía más nociva para imponer la propia tendencia historiográfica, normalmente conservadora, es negar que existan o que deban existir tendencias historiográficas. El imaginario individualista, los compartimentos académicos y las fronteras nacionales, ocultan lo que tenemos de común, muchas veces sin saberlo o sin decirlo: por formación, lecturas, filiaciones y actitudes. Somos partidarios y partidarias, en consecuencia, de sacar a la luz las tendencias actuantes, más o menos latentes, más o menos organizadas, para clarificar posiciones, delimitar debates y facilitar consensos. Una disciplina académica sin tendencias, discusión y autoreflexión, está sujeta a presiones extra-académicas, con frecuencia negativas para su desarrollo. El compromiso historiográfico consciente nos hace, por lo tanto, libres frente a terceros, rompe el aislamiento personal, corporativo y local, favorece el reconocimiento público y la utilidad científica y social de nuestro trabajo profesional.

X
Herencia recibida

Nos oponemos a hacer tabla rasa de la historia y de la historiografía del siglo XX. El reciente retorno de la historia del siglo XIX hace útil y conveniente rememorar la crítica de que fue objeto por parte de Annales, el marxismo y el neopositivismo, aunque justo es reconocer también que dicho "gran retorno" pone en evidencia el fracaso parcial de la revolución historiográfica del siglo XX que dichas tendencias protagonizaron. El imprescindible balance, crítico y autocrítico, de las vanguardias historiográficas no anula, por consiguiente, su actualidad como tradiciones necesarias para la construcción del nuevo paradigma. Porque simbolizan el "espíritu de escuela" y la militancia historiográfica, así como el ejemplo de una historia profesional abierta a lo nuevo y al compromiso social, rasgos primordiales que habremos de recuperar ahora en otro contexto académico, social y político, con unos medios de comunicación muy superiores a los existentes en los años 60 y 70 del ya pasado siglo.

XI
Historiografía digital

Las nuevas tecnologías están revolucionando el acceso a la bibliografía y a las fuentes de la historia; desbordando las limitaciones del papel para la investigación y la publicación; posibilitando nuevas comunidades globales de historiadores. Internet es una poderosa herramienta contra la fragmentación del saber histórico si se utiliza de acuerdo con su identidad y posibilidades, esto es, como un forma interactiva de transmitir información instantánea de manera horizontal a una gran parte del mundo.

Según nuestro criterio, la historiografía digital ha de seguir siendo complementada con libros y demás formas convencionales de investigación, difusión e intercambio académicos, y viceversa. Este nuevo paradigma de la comunicación social no va a reemplazar, en consecuencia, las actividades presenciales y sus instituciones seculares, pero formará parte de una manera creciente de la vida académica y social real.

La generalización de Internet en el mundo universitario, y en el conjunto de la sociedad, así como la educación informática de los más jóvenes irán imponiendo esta nueva historiografía como factor relevante de la inacabada transición paradigmática entre el siglo XX y el siglo XXI.

XII
Relevo generacional

En la segunda década de este siglo tendrá lugar un considerable relevo generacional en el cuadro de profesores e investigadores a causa de la jubilación de los nacidos después de la II Guerra Mundial. ¿Supondrá esta transición demográfica la consolidación de un cambio avanzado de paradigmas? No lo podemos asegurar.

La generación del 68 fue más bien una excepción. Entre los estudiantes universitarios actuales contemplamos parecida heterogeneidad historiográfica e ideológica que el resto de la academia y de la sociedad. Podemos encontrarnos con historiadores e historiadoras mayores que siguen siendo renovadores, y jóvenes con conceptos decimonónicos del oficio de historiador y de su relación con la sociedad. Nuestra responsabilidad como formadores de estudiantes que serán mañana profesores e investigadores es, a este respecto, capital. Nunca fue tan crucial continuar explicando la historia con enfoques avanzados -también por su autocrítica- desde la enseñanza primaria y secundaria hasta los cursos de posgrado. La historia futura estará condicionada por la educación que reciben aquí y ahora los historiadores futuros: nuestros alumnos.

TEORÍA

XIII
Historia pensada

Es esencial para el historiador pensar el tema, las fuentes y los métodos, las preguntas y las respuestas, el interés social y las implicaciones teóricas, las conclusiones y las consecuencias, de una investigación.

Somos contrarios a una "división del trabajo" según la cual la historia provee de datos y otras disciplinas reflexionan sobre ellos (o escriben relatos de amplia difusión). Las comunidades de historiadores profesionales tienen que asumir su responsabilidad intelectual tratando de completar el ciclo de los estudios históricos, desde el trabajo de archivo hasta la valoración y reivindicación de su impacto en las ciencias sociales y humanas, en la sociedad y en la política.

El aprendizaje de los estudiantes universitarios de historia en cuestiones de metodología, historiografía, filosofía de la historia y otras disciplinas con base teórica, es el camino para elevar la creatividad futura de las investigaciones históricas, subrayar el lugar de la historia en el sistema científico y cultural y fomentar nuevas y buenas vocaciones historiográficas.

Nuestra meta es que el historiador que reflexione intelectualmente haga trabajo empírico, y que el historiador que investiga con datos concretos piense con alguna profundidad sobre lo que hace, obviando así la fatal disyuntiva de una práctica (positivista) sin teoría o de una teoría (especulativa) sin práctica. Una mayor unidad de la teoría y la práctica hará factible, por lo demás, una mayor coherencia de los historiadores y de las historiadoras, individual y colectivamente, entre lo se dice, historiográficamente, y lo que se hace, empíricamente.

XIV
Fines de la historia

La aceleración histórica de la última década ha reemplazado el debate sobre el "fin de la historia" por el debate sobre los "fines de la historia".

Asumiendo que la historia no tiene metas pre-establecidas y que, en 1989, dio comienzo un profundo viraje histórico, cabe preguntarse, también desde la historia académica, adónde nos lleva éste, quién lo conduce, en favor de qué intereses y cuáles son las alternativas.

El futuro está abierto. Es responsabilidad de los historiadores y de las historiadoras ayudar a que los sujetos de la historia construyan mundos futuros que garanticen una vida libre y pacífica, plena y creativa, a los hombres y mujeres de todas las razas y naciones.

Las comunidades de historiadores han de contribuir pues a construir una "nueva Ilustración" que, aprendiendo de los errores de la historia y de la filosofía, piense teóricamente sobre el sentido del progreso que hoy demanda la sociedad, asegurando a las grandes mayorías del Norte y del Sur, del Este y Oeste, el disfrute humano y ecológico de los avances revolucionarios de la medicina, la biología, la tecnología y las comunicaciones.

SOCIEDAD

XV
Reivindicar la historia

El primer compromiso político de los historiadores debería ser reivindicar, ante la sociedad y el poder, la función ética de la historia, de las humanidades y de las ciencias sociales, en la educación de los ciudadanos y en la formación de las conciencias comunitarias.

La historia profesional ha de combatir aquellas concepciones provincianas y neoliberales que todavía pretenden confrontar técnica con cultura, economía con sociedad, presente con pasado, pasado con futuro.

Los efectos más notorios de las políticas públicas de desvaloración social de la historia son la falta de salidas profesionales, el descenso de las vocaciones y los obstáculos a la continuidad generacional. Las comunidades de historiadores debemos aceptar como propios los problemas laborales de los jóvenes que estudian y quieren ser historiadores, cooperando en la búsqueda de unas soluciones que pasan por la revalorización del oficio de historiador y de sus condiciones de trabajo y de vida, en el marco de la defensa y desarrollo de la función pública de la educación, la universidad y la investigación.

XVI
Compromiso

En tiempos de paradójicos "retornos", queremos constatar y alentar la "vuelta al compromiso" de numerosos académicos, también historiadores, en diversos lugares del mundo con las causas sociales y políticas vinculadas a la defensa de valores universales de educación y salud, justicia e igualdad, paz y democracia. Actitudes solidarias indispensables para contrarrestar otros compromisos académicos con los grandes poderes económicos y políticos, mediáticos y editoriales. Contrapeso vital, por lo tanto, para conjurar una virtual escisión de la escritura académica de la historia respecto de las mayorías sociales que financian con sus impuestos nuestra actividad docente e investigadora.

El nuevo compromiso que preconizamos es diverso, crítico y con anhelos de futuro. El historiador y la historiadora han de combatir, desde la verdad que conocemos, aquellos mitos que manipulan la historia y fomentan el racismo, la intolerancia y la explotación de clase, género, etnia. Resistiendo, desde el conocimiento del pasado, los futuros indeseables. Cooperando, y rivalizando, con otros científicos sociales y humanistas, en la construcción de mundos históricamente mejores, como profesionales de la historia, pero también como ciudadanos.

La relación del historiador con la realidad que nos rodea pasa por su análisis en un contexto temporal continuo. Si se acepta que la objetividad de la ciencia de la historia es inseparable de la subjetividad (plural) del historiador, debemos concluir que no existen grandes diferencias cualitativas entre una historia inmediata y una historia mediata, entre una historia más contemporánea y una historia más antigua. Todo es historia, si bien cuando más nos distanciamos de lo actual mayor es la carga que recae sobre nosotros, historiadores, por ausencia de las disciplinas más presentistas.

XVII
Presente y futuro

Nuestro objeto de estudio (hombres, mujeres y medio natural humanizado) está evidentemente en el pasado, pero nosotros estamos en el presente, y estos presentes están preñados de futuros. El historiador no puede escribir con rigor la historia al margen del tiempo vivido, y de su fluir permanente.

Contemplamos varios niveles en la relación del historiador con la inmediatez histórica: compromiso social y político, tema de investigación, historiografía de intervención o criterio metodológico general para la investigación. Hace medio siglo que los fundadores de la escuela de Annales lo formularon: "comprender el pasado por el presente, comprender el presente por el pasado". Hoy es preciso, además, poner el mismo énfasis en la interrelación pasado/futuro.

La caída de la filosofías finalistas de la historia, sean socialistas sean capitalistas, ha puesto de relieve un futuro más abierto que nunca. El historiador ha de asumir un papel en su definición con sus experiencias y argumentos históricos, con hipótesis y apuestas desde la historia. Edificar el futuro sin contar con la historia nos condenaría a repetir sus errores, a resignarnos con el mal menor o a edificar castillos en el aire.

XVIII
Nuevo paradigma

La historiografía depende de los historiadores y de la historia inmediata. El cambio de paradigmas historiográficos que venimos proponiendo, desde 1993, cabalga sobre los cambios históricos acelerados iniciados en 1989. Entre diciembre de 1999 (Seattle) y julio de 2001 (Génova) hemos observado los comienzos de un movimiento global sin precedentes, contra los estragos de la globalización, que busca ya alternativas de sociedad: el pensamiento único es ahora menos único. Son muchos los que califican de cambio de civilización la globalización y sus críticos, la sociedad de la información, la nueva revolución científico-tecnológica y el movimiento social global: no es fácil entrever lo que nos depara el mañana pero hay razones para la esperanza. Todos debemos colaborar.

Historia a Debate es parte activa de este proceso transformador: queremos cambiar la historia que se escribe y coadyuvar a cambiar la historia humana. Según evolucione el debate historiográfico, y la historia más inmediata, nuestras propuestas recibirán más o menos consenso académico, las variaremos o no según interese, si bien hay planteamientos que, aun siendo por el momento minoritarios, nos parecen ineludibles para condicionar críticamente el nuevo paradigma en formación: el conjunto plural de valores y creencias que va a regular nuestra profesión de historiador en el nuevo siglo. Por todo ello, la historia nos absolverá, esperemos.

En la Red a 11 de setiembre de 2001

Muestra de Cortometrajes Vascos Kulturunea-Kimuak 2008

2009-04-22T16:47:00.000-05:00

Manuel Gerez del Río

En 1998, el Departamento de Cultura (Kultur Saila) de la Comunidad Autónoma Vasca (CAV), mejor conocida como Euskadi o País Vasco, inició -a través de la Filmoteca Vasca / Euskadiko Filmategia- la edición anual de la selección de cortometrajes vascos Kimuak, con objeto de dar apoyo a la producción audiovisual vasca y servir de canal de distribución hacia televisoras y festivales, tanto al interior del Estado español como al resto del mundo.

Con motivo del proyecto cultural de la extinta Librería Kulturunea, hace dos años se organizó la Primera Muestra de Cortometrajes Vascos Kulturunea con el apoyo del programa Kimuak y de su director, Txema Muñoz. En aquel entonces, proyectamos una selección de los cortos más relevantes producidos de 1998 a 2005 en el Museo de la Ciudad.

Gracias a la respuesta positiva del público asistente aquel año, en el verano de 2008 llevamos la muestra a la Casa de Cultura de Tequisquiapan, a la par que organizábamos las Jornadas de Cultura Vasca en la Escuela Nacional de Laudería en Querétaro. Además de la exhibición de los cortometrajes de la selección de Kimuak 2007 (insertos en la 3 Muestra de Cine y Video), tratamos de generar una visión global de la cultura vasca a través de un puñado de ponencias que versaban sobre Cine, Música, Artes Plásticas y Literatura vascos, con textos de la Sociedad de Estudios Vascos / Eusko Ikaskuntza.

Cada otoño la nueva selección de Kimuak se realiza en Euskadi y la recibimos en Querétaro, algunos meses después, para su proyección. Hoy día, a pesar de que Kulturunea no existe, el proyecto de difusión de la cultura vasca continúa, y gracias al apoyo del Museo de la Ciudad se proyectarán los nuevos “retoños” (kimuak en euskera) de 2008 y una retrospección a estos 10 años del programa en el próximo mes de junio. A la par, damos la bienvenida al recién creado Centro Español de Querétaro que nos apoyará en la difusión del evento.

La nueva selección Kimuak 2008 presenta ocho cortometrajes que abarcan los géneros de ficción, documental y animación: Asämara (Jon Garaño, Raúl López. Sin diálogos), Autorretrato (Javi Alonso, Raúl López. Español), Berbaoc (Taller de Animación de Arteleku. Vuk Jevremovic y Xabier Erkizia. Sin diálogos), Cotton Candy (Aritz Moreno. Sin diálogos), On The Line (Jon Garaño. Inglés/Español), El tiempo prestado (David González. Español), Tras los visillos (Gregorio Muro, Raúl López. Español), Yo sólo miro (Gorka Cornejo. Español).

A través del blog http://tlacopan.blogspot.com se podrá obtener el programa, así como la información de la fecha exacta del evento.

Entre la ilusión y la desilusión. Crisis ideológica en la Nueva España.

2009-03-31T14:58:00.000-06:00

Manuel Gerez del Río

Fray Gerónimo de Mendieta, fraile franciscano originario de Vitoria (Álava), llegó a México hacia 1554. Desempeñó diversos cargos de importante jerarquía dentro de la Orden de San Francisco. Los años que laboró en la tarea evangelizadora, le permitieron obtener un profundo conocimiento de la sociedad indígena que, junto a la realidad del tiempo en que escribe su obra (Historia Eclesiástica Indiana), lo llevó a exponer interesantes ideas políticas que permean una época de crisis en las mentalidades de los hombres que vivieron a lo largo del siglo XVI en México.

Mendieta plantea su pensamiento político bajo dos circunstancias: la realidad de la crisis de la sociedad novohispana de fines de siglo XVI y la construcción de un pasado idílico.

La crisis novohispana implica cuestiones muy diversas que abarcan aspectos estructurales de la economía, lineamientos políticos de Corona, demográficos, institucionales, sociales, entre otros, pero para el fraile vasco tal vez el aspecto más significativo es la regresión que en materia de religión presentan los indígenas y que lo lleva a la construcción de un pasado indígena virtuoso (seres inocentes como en la Edad de Oro) y una idea utópica del periodo del clímax de la evangelización.

Las ideas expuestas por el fraile han sido interpretadas como milenaristas y utópicas, con la construcción última de un reino indígena dirigido por frailes. Una idea yuxtapuesta entre el pensamiento lineal de principio y fin del milenarismo contra el pensamiento cíclico de un retorno a la “edad de oro” gracias a una población indígena con los atributos que los frailes les conferían. La modificación de la otredad estaba manipulada por la deconstrucción de la realidad del pensamiento europeo para formar un discurso utópico americanista. Este discurso renacentista estaba, sin embargo, muy pasado de moda para el periodo que Mendieta lo proponía (hacia 1564 en una carta dirigida a Felipe II).

Del análisis de la obra Historia Eclesiástica Indiana, obra terminada entre 1596 y 1604, y de tres epístolas dirigidas a Felipe II, Juan de Ovando (presidente del Consejo de Indias), y al provincial de la Orden, fray Francisco de Bustamante, respectivamente, podemos observar que Mendieta, como muchos hombres de este periodo, vive una terrible crisis ideológica ante la realidad de la Nueva España; un tránsito y restructuración de las ideas políticas del humanismo a la ortodoxia impuesta por el Concilio de Trento y que el siglo XVII histórico (que inicia en 1570) establecía.

Mendieta representa una persona que ha vivido los cambios ideológicos del siglo XVI y que en suma presenta varias ideas desprendidas de todos esos lineamientos: erasmista, milenarista, utópico, agustiniano, y, como persona y fraile afectado por la aplicación de la Contrarreforma, ortodoxo.

El tiempo, en Mendieta, se trastoca. Encontramos la utopía del mundo irrealizable de la época de oro; una nostalgia por ese poder ser que nunca fue. La repetición de las catástrofes que ya había observado Motolinía: hambre, guerra y despoblamiento, frente a un fin de siglo azotado por las epidemias, el exceso de tributos y explotación.

Es así como tenemos momentos temporales que se entremezclan: la época de oro: una fácil evangelización, respuesta vigorosa de los indígenas hacia la nueva fe; época social de caos causada por la inestabilidad interna del gobierno español, el abuso de poder de los diversos grupos de interés, choque en la interpretación metodológica de la evangelización; una época terrible iniciada por la muerte de Velasco y la llegada del juez Valderrama: repartimiento (sistema compulsivo de trabajo), tributos, acaparamiento de tierras indígenas y grandes epidemias, decaimiento de la fe indígena, pérdida de poder de los mendicantes ante la secularización de la iglesia, cambio de la política real respecto a la Iglesia; época de utopía: postulación de los puntos del programa político de Mendieta: separación de las repúblicas de españoles y de indígenas (que para fin de siglo la realidad social la hacía inviable), gobierno fuerte de la Corona, disminución del poder de la Audiencia, y la creación de territorios autónomos donde los frailes gobernaran a los indígenas. Motolinía pervive en la idea política de Mendieta. Él repite la crítica por el desorden político: la Corona lejana, el virrey y la audiencia corruptos, entre otros. Es un hecho que el padre político de Mendieta es Motolinía. ¿Hasta qué punto es milenarista, utopista? ¿Hasta qué punto afecta sus escritos la Contrarreforma? ¿El desencanto es tan fuerte en Mendieta que se refleja en un pensamiento de crisis ideológicas donde trata de diversas maneras de interpretar su actualidad a la luz del pasado sobre el presente, del presente como correspondencia del pasado?

Espacio-tiempo ¿una sola forma de comprenderlo?

2009-03-22T20:00:00.001-06:00

Manuel Gerez del Río

La concepción que tienen las diversas sociedades sobre el transcurso del tiempo ha sido tema de diversas investigaciones. La comprensión de las ideas que sobre el tiempo imperaban en la América precolombina al momento de la Conquista, nos permitirá comprender mejor el papel que se le da al hombre en su devenir histórico.

En la cultura occidental, la idea del tiempo es herencia de las nociones judeo-cristianas de principio y fin, por lo que el tiempo se sucede en forma lineal. A partir de entonces, y a través del desarrollo de la civilización occidental, a esta noción de temporalidad se sumó la idea de que el tiempo es progresivo. La lectura de la historia, en consecuencia, se presenta como una progresión, una suma de conocimientos y de progresos escalonados del ser humano hasta el presente, que se supone “indudablemente” mejor que los tiempos pasados y que presupone un futuro promisorio gracias a la tecnología y al bienestar del libre consumo. La idea capitalista del tiempo asume la negación del pasado pues sólo el presente y el futuro permitirán los logros de la felicidad del hombre a través del progreso. Sin embargo, si nos detenemos a analizar las realidades de la modernidad, podemos comprobar que no siempre el pasado ha sido peor. Por supuesto no quiero dar una falsa idea de que el pasado es mejor que el presente, puesto que estaría falseando la realidad. No obstante, debemos tomar en cuenta que la modernidad formula falsas visiones o realidades parciales.

Entre los habitantes de Mesoamérica, la idea del tiempo no era lineal sino cíclica. Después de todo, la sucesión de los días, meses y estaciones aparece una y otra vez. Y es lógico. Nosotros aún tenemos una negada idea cíclica del tiempo. Basta con mirar un reloj de manecillas: el tiempo se sucede en ciclos. Los días se repiten cíclicamente así como los meses y el día y la noche. La idea cíclica entre los indígenas de Mesoamérica no funcionaba como determinismo ni fatalismo del eterno retorno. El ciclo evitaba negar el pasado. Esto permitía que los eventos históricos que se desarrollaban en un momento dado podían “acomodarse” en un registro del tiempo determinado a posteriori para “ajustarlo” a las profecías. La realidad se explica por medio de un sistema que enriquece el conocimiento del pasado con el presente. El sistema se entendía como una sucesión de turnos y cargas que implicaba tanto al espacio-tiempo como la participación activa de las deidades y la sociedad.

Entre los Incas, el tiempo estaba arriba o abajo (hana y huri), no adelante y atrás como lo concebimos, y existía un no tiempo: 37 días que no estaba contabilizados pues eran inútiles. El arriba y el abajo no se excluían, podían coexistir. El pasado estaba presente en el mundo actual. El pasado formaba parte del geomundo: los elementos antiguos estaban presentes, pues formaban las montañas, las piedras, los ríos. El espacio y el tiempo determinaban el orden del Universo, ya que éste variaba de acuerdo al hana o huri y los pachacuti (cataclismos que invertían el orden de la sociedad). Así, los eventos históricos importantes provocaban un pachacuti. Había sucedido en el pasado, cuando el Inkarri dominó la sociedad pre-inca. Sucedió de nuevo cuando los españoles conquistaron el Perú, cuando derrotaron al Inkarri y todo quedó al revés. La vuelta del Inkarri, cuando se junten las partes de su cuerpo, diseminadas por los conquistadores por el territorio andino, asegurará la vuelta al orden, una inversión nueva del territorio donde los indígenas recobrarán el poder, sus creencias y sus tradiciones.

¿Cómo lograr entender la ruptura que se generó al momento de la Conquista cuando se impuso la idea lineal del tiempo? ¿Realmente se comprende el tiempo así o en la realidad los indígenas siguen concibiendo el tiempo en forma cíclica, como se percibe en algunas ceremonias o en el registro calendárico persistente entre los mayas contemporáneos? ¿Y los descendientes de los Incas? Después de todo, se sigue esperando la vuelta del Inkarri y el nuevo pachacuti.

Gaita asturiana. Polkes Asturianes

2009-02-07T13:29:00.000-06:00

Ensayo de la canción tradicional asturiana Polkes Asturianes. Gaita en DO# de Benia de Onís. Gaitero: Manuel Gerez del Río

Gaita asturiana. L'Añada

2009-02-07T12:32:00.000-06:00

Ensayo de la canción de cuna (añaes) tradicional asturiana L'Añada. Gaita asturiana en DO# de Benia de Onís. Gaitero: Manuel Gerez del Río

Gaita asturiana. Villancicu d'Areyanu

2009-02-07T12:30:00.001-06:00

Ensayo de la canción tradicional asturiana Villancicu d'Areyanu. Gaita asturiana en DO# de Benia de Onís. Gaitero: Manuel Gerez del Río

Os Cachetíos. Gaita asturiana en DO#

2009-02-07T11:45:00.000-06:00

Un ensayo de la canción tradicional asturiana Os Cachetíos. Gaita asturiana en DO# de Benia de Onís. Gaitero: Manuel Gerez del Río

How Meat Contributes to Global Warming: Scientific American

2009-02-06T08:20:00.001-06:00

How Meat Contributes to Global Warming: Scientific American

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In Atl In Tlachimolli: la resistencia cultural.

2009-02-05T14:29:00.000-06:00

Manuel Gerez del Río

La idea totalitaria de la historia ha perpetrado interpretaciones de hechos históricos errados que han pasado al presente como verdades absolutas. Muchas de las ideas que tiene el común de la gente con respecto a la Historia de México no es otro más que la construida en el siglo XIX bajo la lupa del nacionalismo mexicano. Así, diversos aspectos de la historia mexicana se vanaglorian, satanizan, niegan o reformulan bajo la construcción meta histórica de ese siglo.

Los ejemplos son varios; los atributos antagónicos señalados a Motehcuzoma y a Cuauhtémoc: uno, débil, dubitativo y entregado; otro, líder de la resistencia y guerrero que luchó por mantener la independencia de México-Tenochtitlán (en realidad, de las prerrogativas de la élite mexica).

Otro, la cuestión de la cristiandad de los indígenas. Para Occidente, el catolicismo indígena está apenas conformado por un ligero barniz que encubre toda una gama de “supersticiones” cuyo origen se rastrea en los “mitos” y creencias prehispánicas. Esta suposición de una mala conversión de los indígenas a la fe católica parte de esa idea de totalidad: la negación del otro a partir de la realidad que el Occidente conoce. La diferencia no radica en la realidad de la creencia o en qué tan cristiana es una u otra sociedad, sino en los sistemas de pensamiento que se oponen.

Para los indígenas la historia se concibe como una serie de ciclos. Estos ciclos, al contrario de lo que comúnmente se cree, no son deterministas. La capacidad del pensamiento cíclico indígena permite nutrir al sistema de creencias o a la historia de nuevos elementos. Estos pueden incluso ser las semillas de la resistencia cultural, pues permite una adecuación intrínseca frente a los cambios: se vale de ellos y los integra. Así, por ejemplo, en un texto de los señores de Tlaxcala, éstos se muestran sorprendidos de que Cortés quiera imponer al dios cristiano desplazando a sus dioses; al menos en el centro de Mesoamérica era costumbre integrar las deidades de los pueblos conquistados al panteón del vencedor. La idea de la divinidad católica y sus santos (a fin de cuenta otros elementos sacros) se integran a la idea del dios patrono y de los dioses, tanto del altépetl como de cada calpulli, que veremos en la iglesia principal y las ermitas de barrio.

¿Qué pasa cuando los frailes construyen los templos sobre zonas sagradas? En los elementos “secundarios” de las iglesias del siglo XVI encontramos en realidad un continuum entre el pensamiento religioso prehispánico y la novedad de los templos católicos. Los murales de Ixmiquilpan, por ejemplo, pintados entre 1571-1580, convierten a la iglesia en un verdadero teocalli, a pesar de la distancia de la Conquista, a pesar de los años de evangelización y a pesar del conocimiento de los frailes sobre las creencias antiguas.

La idea del indígena con respecto al templo católico es la continuidad del teocalli, de la Montaña Sagrada, el Coatépetl. Los datos son significativos: la deidad Cristo-Sol frente al Sol-Águila y el sacrificio humano; las flores, imagen de lo sacro y de la guerra florida; las pilas bautismales frente a los cuauhxicalli donde se ponían los corazones. En la portería de Huejotzingo, los arcos muestran los glifos de agua y fuego: el sacrificio sagrado, la metáfora In Atl In Tlachimolli.

Si pensamos que esto sucede en las iglesias fundadas en las cabeceras de los altépetl donde los frailes vivían, ¿qué podemos esperar de aquellos sitios mucho más alejados o aquellos que fueron fundados sobre los antiguos santuarios indígenas?

Publicado en Libertad de Palabra http://www.libertaddepalabra.com

Un gaitero en tierras otomíes

2009-01-21T20:34:00.000-06:00

Por Manuel Gerez del Río

El contacto, violento o no, en el momento de la Conquista y tras de ella la colonización de América por los europeos, trajo consigo una importante y única serie de cambios culturales conocidos como mestizaje. El proceso de mestizaje es muy desigual, algunas cosas fueron adoptadas, y modificadas en su caso, en forma rápida; en otros casos, las formas culturales jamás lograron ni su inserción ni su modificación y fueron desechadas; algunas expresiones culturales suponemos que nunca existieron, pero ¿no lo fueron o es que se perdieron en ese “proceso de selección cultural”?

El convento de Ixmiquilpan, un edificio agustino de 1550, está localizado en la zona otomí del estado de Hidalgo. Cuando pensamos en Ixmiquilpan nos llega a la mente las fascinantes pinturas murales que se encuentran dentro de la iglesia, ejecutadas por artistas indígenas en la década de 1571-1580 y que presentan un interesante programa iconográfico dedicado a la guerra como continuum de un evento sacro para mantener el orden cósmico.
Pero en las paredes del convento de Ixmiquilpan hay diversidad de temas representados. Llama la atención una pintura que se encuentra en la testera norte del pasillo de la planta baja del claustro. Es una imagen de la Adoración de los pastores al Niño.
Esta representación fue muy común en Europa al menos desde la Alta Edad Media: el pesebre con la Sagrada Familia está rodeada de personajes extraídos del campesinado europeo de la época. Aparece un elemento que se convertirá en un icono asociado a este grupo social: la gaita. Este aerófono, compuesto por un odre, una o dos flautas con doble caña y uno o varios tubos que dan una nota pedal a través de una caña sencilla, está representado en la pintura de Ixmiquilpan: la representación de un actor social europeo y de un instrumento que le da su significado lo encontramos inserto en un medio humano-cultural totalmente ajeno.
¿Por qué llama la atención? Naturalmente no es el único icono europeo que está representado y que no existió en América; sin embargo, cabe preguntarnos si en realidad un instrumento tan popular en Europa “nunca” existió en el Nuevo Mundo, o bien si es que sí lo hizo pero nunca logró librar la dinámica de selección del mestizaje cultural. Los diversos instrumentos que los españoles trajeron fueron rápidamente acogidos al uso cotidiano o festivo tanto de los indígenas como de la sociedad colonial que se gestaba. Pero la gaita, no. Al menos eso sabemos hasta el momento.
El gaitero de la zona otomí, a pesar de su localización, no estaba vedado a los ojos de los indígenas. Los indios principales tenían acceso a esta zona, al igual que sus hijos, quienes desde la infancia pasaban buena parte de su vida bajo la educación de los frailes, además de otros indios al servicio del convento. Por otro lado, muchos frailes y pobladores provenían tanto del norte de España como de zonas de Castilla y Portugal donde la gaita era un instrumento popular, así que seguro formaba parte de su bagaje cultural. ¿Por qué, entonces, no tuvo arraigo?
Varios casos en la historia nos han mostrado que la inexistencia de alguna cosa en un momento temporal no implica que jamás haya existido. Después de todo, la información que tenemos de las sociedades del pasado es muy escasa y fragmentada. El gaitero de Ixmiquilpan puede ser un ejemplo de la infinidad de conocimientos que se perdieron irremediablemente en el laberinto del tiempo.

Publicado en http://www.libertaddepalabra.com el 25 de enero de 2009

Centro Español de Querétaro, AC

2009-01-18T21:38:00.000-06:00

Fundación del Centro Español de Querétaro

El próximo 31 de enero de 2009, se llevará a cabo la reunión de fundación del Centro Español de Querétaro en el Hotel Mirage. Como se quedó en la reunión pasada, el sábado 31 de enero a las 10:30 hrs, se llevará a cabo ante notario público la conformación legal de la asociación civil que originará el primer centro que agrupará a los ciudadanos del Estado español, hijos, nietos, amigos e interesados, en Querétaro. Los objetivos del Centro serán matener los lazos culturales, desarrollar las relaciones sociales y comerciales, entre otras. Las personas interesadas en formar parte del Centro como socios fundadores deberán depositar la aportación inicial de dos mil pesos antes de esa fecha en la cuenta que la asociación tiene en el Banco Santander. Mayores informes: http://cequeretaro.noadsfree.com/index.html

Curso-Taller de Epigrafía Maya 1: el registro del tiempo en el mundo maya

2009-01-11T10:06:00.001-06:00

La historia de Mesoamérica en general y el área maya en particular presenta diversas posibilidades de estudio. Una de ellas es la referente a las inscripciones que se encuentran en diversos monumentos y que muestran tanto el registro del tiempo como el de la escritura (zona de Oaxaca, Veracruz-Tabasco y la zona maya), resultado de una forma de expresión intelectual sumamente compleja. Los mayas dejaron constancia del uso calendárico y de una escritura única,
mayoritariamente inscrita en materiales duros; de ahí que su estudio esté desarrollado por la epigrafía en clara diferencia a la paleografía. Sin embargo, la escritura maya no sólo está registrada en materiales duros como es la piedra de los monumentos y estelas, sino también se encuentra en la cerámica y la pintura mural, en los dinteles de madera del chicozapote, y en los tres (o cuatro, si se decide la veracidad del debatido Códice Grolier) códices mayas que sobrevivieron a los embates de la degradación del tiempo y de la historia.
La ardua tarea de descifrar la escritura maya comprende una larga historia que aún no termina, pues cada día estudiosos de todo el mundo obtienen nuevas lecturas de glifos que amplían el horizonte del conocimiento de una cultura por demás impresionante. El presente curso está dividido, por ende, en dos partes. El curso uno pretende dar a conocer los aspectos generales de la cultura maya para después centrarse en el estudio de la escritura maya como actividad académica realizada por los epigrafistas (arqueólogos, lingüistas, historiadores, etc.) y abarcar in extenso los diversos aspectos del registro del tiempo: cómo están conformados los diversos calendarios, de qué partes constan, cómo se identifican los diversos glifos y numerales, y cómo funcionaron. Así como la metodología correspondiente para identificar los glifos calendáricos. Comenzamos el estudio por los registros calendáricos ya que en el mundo maya éstos fueron de vital importancia; de hecho, las inscripciones mayas en los monumentos y códices, casi en todos los casos, comienzan con el registro del tiempo para proseguir con una “narración” de hechos míticoreligiosos o históricos; además de ser un primer acercamiento a los glifos mayas y a las inscripciones. En el curso 2, continuando con esta separación, nos dedicaremos propiamente a revisar la escritura maya y su forma de registro en monumentos, estelas, cerámica, pintura mural y códices. Para ello se explicará el método estructuralista que se utiliza; además de abordar de manera general el otro apoyo metodológico para su estudio: la iconografía maya.
El curso está diseñado para 8 sesiones, dos veces a la semana, de una y media horas. El curso es práctico y estará apoyado con lejercicios presenciales y no presenciales de diversas inscripciones, lecturas, textos complemetarios. Informes: Museo de la Ciudad y al correo ikasi@prodigy.net.mx Inicio: Febrero 2009

Curso Introductorio de Arquitectura Religiosa Novohispana del Siglo XVI

2009-01-11T09:50:00.000-06:00

A partir de febrero se inicia la segunda edición de este curso en el Museo de la Ciudad. El curso pretende otorgar un acercamiento inicial a la arquitectura religiosa del siglo XVI en México. En él se abarcarán temas histórico-arquitectónicos de manera que se pueda comprender el momento histórico y la respuesta arquitectónica a las necesidades de las recién conquistadas sociedades indígenas de la zona nuclear de la Audiencia de Nueva España. Para ello, además del marco histórico, se abordarán temas referentes al conjunto conventual desde el punto de vista arquitectónico: iglesias de una nave, criptocolateriales y de tres naves; sistemas de iluminación, accesos, capillas abiertas, capillas posas, bóveda, el convento, pintura mural, escultura aplicada a fachadas y el estudio de tres conventos agustinos caracterizados por su pintura mural y por su fachada. El curso está diseñado para llevarse a cabo en 6 sesiones semanales de una y media horas; se envía materialde lectura complementario a través de e-mail. Informes al Museo de la Ciudad o ikasi@prodigy.net.mx

Els nens perduts del franquisme

2009-01-09T16:23:00.000-06:00

Un excel.lent documental de la Televisió de Catalunya sobre els nens, fills de republicans, seqüestrats durant el franquisme a Espanya. El documental és de la Montse Amengou i d'en Ricard Belis.
"Los niños perdidos del franquismo" revela uno de los períodos más oscuros de la historia reciente de España: la desaparición de niños hijos de republicanos y la separación forzosa de sus familias por parte de la represión franquista

El registro del tiempo en Mesoamérica.

2008-11-24T20:04:00.000-06:00

Por Manuel Gerez*

Uno de los logros intelectuales más fascinantes de la historia de la humanidad es el registro del paso del tiempo y la construcción religiosa que se desprende de ello. En él intervienen la observación y la acumulación de conocimiento a través de miles de años. No es por demás que a los registros calendáricos mesoamericanos se les considere uno de los logros culturales más importantes de las naciones indígenas.
El calendario determinaba la vida cotidiana e institucional en el mundo prehispánico. Todo, desde el nombre de un niño hasta el inicio de la guerra, el comienzo de la siembra y la cosecha, estaba determinado por la lectura del calendario y la observación del cielo. Sin embargo, no debemos considerar el registro calendárico como la única concepción del tiempo: el paso del tiempo es el movimiento de los dioses en el espacio sagrado y éste no sólo lo conforma el cielo sino la tierra (el altépetl como centro del universo). Elementos de la geografía, particularmente elevaciones (cerros, lomas o montañas), sirven de marcas para el cálculo de sol (por ende del tiempo) en las observaciones astronómicas. En ocasiones, en estas zonas que marcan la salida del sol en determinado año vistas desde un lugar fijo que sirve como observatorio, se erigen estelas o monumentos. La labor de la arqueoastronomía nos ha aportado varios trabajos donde se acentúa la importancia del espacio geográfico en las observaciones astronómicas.
Cada elemento que conforma el calendario es, además, una deidad en sí misma: números, plantas, animales, colores, contienen un significado sagrado y una carga positiva o negativa que tendrá incidencia en la vida humana. Su orientación hacia algún punto del universo y la combinación entre los diversos elementos que lo componen, determinará tiempos de calamidades, de sequía, de conquistas, de expansión, de dominio, de bonanza, de enfermedades.
El calendario era compartido por todos los pueblos mesoamericanos, desde Costa Rica hasta Nayarit. Estaba conformado por la denominada “cuenta corta”, “rueda de calendario” o xiuhmolpilli (atadura de los años); en realidad son dos registros calendáricos distintos: el calendario sagrado de 260 días y el calendario solar de 360 días más 5 días nefastos. La combinación de cada uno de los elementos de ambos calendarios en la rueda calendárica, registraba un ciclo de 52 años o 18 980 días: el denominado siglo mesoamericano. El ciclo se completaba al dar toda una “vuelta”; es decir, todos los elementos caminaban por los cuatro cuadrantes del universo (véase por ejemplo el Códice Madrid) sin repetirse durante 18 980 días. El problema es que un registro de este tipo, correspondiente a decir por ejemplo viernes 3 de agosto, no determina de qué año se habla. Así el viernes 3 de agosto se repite cada 52 años sin indicarnos si es del año 896 o del 1234, por poner un ejemplo.
El origen del calendario sagrado de 260 días (13x20=260) llamado tonalpohualli o tzolk’in es incierto. Algunos investigadores han determinado que en la latitud 15° N, la distancia de los dos pasos del sol por el cenit corresponde a 105 y 260 días, respectivamente. Existen dos ciudades prehispánicas de una asombrosa tradición astronómica: Copán e Izapa que se encuentran en esta latitud. Sin embargo, la documentación con que contamos hasta ahora indica que el registro del calendario de 260 días no proviene de esa zona sino del Valle de Oaxaca, donde contamos con una inscripción del 600 a.C. en San José Mogote, seguida de Monte Albán que presenta ya inscripciones con el calendario solar.
Como decíamos, la rueda de calendario funciona mediante el paso secuencial de ciclos. Los arqueólogos idearon, para su comprensión, la representación de cada componente como una máquina de engranes. Al engrane más pequeño le corresponden los numerales del tzolk’in del 1 al 13. Este se conecta con cada uno de los 20 meses que formaban el tzolk’in (Imix, Ik’, Ak’bal, Kan, Chikchan, Kimi, Manik’, Lamat, Muluk, Ok, Chuwen, Eb, Ben, Ix, Men, Kib, Kaban, Etz’nab, Kawak, Ahaw). Así tendríamos el registro del calendario sagrado: 1 Imix, 2 Ik’,…, 13 Ben, 1 Ix, 2 Men, etc. El siguiente engrane son los numerales del haab (ciclo de 365 días o 18x20+5) que iban del 0 o portador del mes al 19, para conectarse finalmente con el último engrane que corresponde a los 20 meses del haab (Pohp, Wo, Sip, Sotz’, Tzek, Xul, Yaxk’in, Mol, Ch’en, Yax, Sak, Keh, Mak, K’ank’in, Muwan, Pax, K’ayab, Kumk’u y Wayeb –el mes de 5 días nefastos, en náhuatl nemontemi). La secuencia del haab sería 0 Pohp, 1 Pohp, 2 Pohp,…, 19 Pohp, 0 Wo, 1 Wo, etc. Enlazados los engranes, la rueda de calendario combinaría ambos registros y tendríamos fechas como estas: pongamos la fecha de 6 Ik’ 0 Pohp. El día siguiente será 7 Ak’bal 1 Pohp, luego 8 Kan 2 Pohp… cuando se llega al 13 Muluk 7 Pohp el siguiente día será 1 Ok 8 Pohp, puesto que los numerales del calendario sagrado llegan a 13, mientras que los del haab llegan a 19. Así continúa hasta 12 Imix 19 Pohp y el día siguiente sería 13 IK’ 0 Wo.
Cada año comienza sólo con alguno de los 4 portadores de año, que varían entre el Clásico y el Posclásico. Los portadores o años dominicales más antiguos en la zona maya corresponden a Ik’, Manik’, Eb y Kaban, mientras que en los códices el grupo más representado es el de K’an, Kib, Lamat, Ahaw y Eb. El uso de los portadores es determinante en las creencias religiosas mesoamericanas, pues son éstos los que determinan si el año será benéfico o trágico.
Si bien la cuenta corta es compartida en toda Mesoamérica, al principio de nuestra era aparecen en la zona del sur del Golfo de México y en las costas del Pacífico en Guatemala y Chiapas el registro de inscripciones calendáricas que pertenece a la cuenta larga. Los registros más antiguos de los que hasta ahora tenemos noticia, provienen de la Estela 2 de Chiapa de Corzo (36 a.C.) y la Estela de Tres Zapotes (31 a.C.) El hecho que estos sean los vestigios arqueológicos con inscripciones de cuenta larga más antiguos, no implica que su uso pertenezca a este periodo. Se ha supuesto que los elementos de la cuenta larga en realidad provienen de conocimientos que surgieron durante el Periodo Formativo o Preclásico Medio (1200-400 a.C.) en una zona tan amplia como el sur de Veracruz y Tabasco, Oaxaca y la costa de Chiapas y Guatemala en el Pacífico.
La cuenta larga que utilizaron los mayas permitía fijar una fecha en un ciclo que había comenzado el 13 de agosto de 3114 a.C. o 13.0.0.0.0 4 Ahaw 8 Kumk’u (la denominada Fecha Era). Esta cuenta estaba formada por una serie de ciclos cuya combinación nos puede remontar a fechas míticas, pues registra millones de años en el pasado (por ejemplo en Palenque hay registros de la creación del Universo o del nacimiento de la Tríada –los dioses GI, GII y GIII). Su funcionamiento es complicado, ya que debemos tomar en cuenta que el sistema matemático maya era vigesimal y posicional. La cuenta larga está conformada por la sucesión de varios ciclos; cada ciclo está formado por una cantidad de días determinados a los que se multiplica por números del 1 al 13 o del 1 al 20, según el ciclo. Pongamos por ejemplo la Fecha Era: a la Rueda de Calendario (4 Ahaw 8 Kumk’u) le preceden una serie de posiciones que están en ceros hasta llegar al 13. Cada uno de esos números corresponde a una posición en el calendario que registra un determinado número de días que han transcurrido desde la Fecha Era. Nuestro registro de 13.0.0.0.0 comenzando de izquierda a derecha (en los códices sería de abajo hacia arriba) corresponde a K’in (un día), Winal (un mes o veintena), Tun (un año o 360 días), Katun (20 años o 7200 días), Baktun (400 años o 144 000 días). Así, se leería 13 Baktun, 0 Katun, 0 Tun, 0 Winal, 0 K’in, 4 Ahaw 8 Kumk’u.
Los mayas nos sólo registraban el paso de los días desde esa Fecha Era. Tenemos inscripciones que llevan la cuenta minuciosa de lunaciones, eclipses, el ciclo de Venus y un registro de 819 días, del que desconocemos aún su funcionamiento.

*Publicado en Libertad de Palabra (http://www.libertaddepalabra.com/) el 24 de noviembre de 2008.

No Logo. El poder de las marcas, de Naomi Klein

2008-11-19T17:04:00.000-06:00

Por Manuel Gerez del Río

Naomi Klein analiza las fuerzas que se oponen al intento de un conjunto de marcas por gobernar al planeta. Para ello, la autora estructura su análisis en la búsqueda de cómo estas empresas han logrado construir una fuerza tan impresionante, que por sí solas se han convertido en economías mundiales. El punto de partida de la nueva política de las trasnacionales es el viernes de Marlboro; este evento bursátil de Nueva York determinó la nueva política de las marcas en la década de los 90. Y es que aquellas empresas que no tuvieron pérdidas, ratificaron la tendencia de excluir la fabricación directa de los productos para invertir enormes sumas de dinero en la construcción de la imagen de marca mediante la publicidad.
A la luz de la globalización y del libre comercio, las marcas han establecido una red que abarca todo el mundo y que laboran bajo la concepción de la teoría de la unificación de las culturas para la unificación de consumo. Las marcas inundan cada uno de los espacios de la vida del ser humano. Primero, como siempre ha sido, se apropia de los espacios públicos como las calles y edificios. Pero ahora va más allá. Con el cambio de hábitos del ser humano, ahora la gente se congrega en las plazas comerciales; lugares privados donde no hay cabida a la expresión de inconformidades ni a la manifestación de las ideas que no sean comerciales o estén contratadas. Las escuelas y universidades sucumben ante la necesidad de recursos; los pasillos, equipos deportivos, baños, cafeterías y hasta las librerías universitarias se llenan de publicidad de la marca que lo patrocina todo a cambio del silencio: cualquier intento de crítica a las marcas provoca el retiro de la ayuda económica. Es tal el poder que han adquirido que imponen incluso sus valores e ideales a la creación artística; son los censores de la creación: si quieres vender en sus tiendas, la imagen debe corresponder a su imagen de marca.
Si las marcas se apropian de todos los espacios y la gente lo ha permitido, lo asume y se vive el triunfo de las marcas, lo que continúa es preguntarnos ¿por qué han tenido tanto éxito? Volvemos a la publicidad: las marcas han establecido ejércitos de soplones que buscan lo que los adolescentes estadunidenses llaman lo cool. En este sentido, como muchos, Nike es el mejor ejemplo. Mediante personas que laboran para la marca, se realizan sondeos (bro-ing) en los barrios marginados de negros y latinos (imagen de la marca) para ver si los nuevos productos son cool, además de captar las nuevas modas de la calle. Los soplones están por todas partes: barrios marginados, escuelas y centros de diversión, con tal de captar lo que a la gente le parece sensacional y transformarlo diseño y venta.
La década de los 90 abre paso a la lucha social por las referencias: las luchas de identidad racial, de género, de diversidad sexual. Coinciden, en 1992, con la crisis de las marcas y las corporaciones aprovechan las críticas y exigencias de la juventud para apropiarse de esa luchas y ponerle marca. Adquieren las identidades y las convierten en marca. Los iconos de las luchas sociales y revolucionarias, son robados de su contexto histórico para convertirlos en objetos de venta e imagen comercial. No sólo eso: conforman toda una imagen de identidad que, como se verá adelante, permite que la sinergia convierta la vida en marca. Y la lucha por sí misma es comercializable. Hay marcas que luchan por las mujeres, contra el cáncer, contra la pobreza. Pero, ¿cuál es a validez y grado de credibilidad de las marcas en su compromiso con esos y otros movimientos? Me parece que el altruismo en las corporaciones es inexistente y es aprovecharse del marketing para adherir nuevos compradores. En cuanto a las donaciones que ofrece, es un frío cálculo de aumento de ventas: la donación viene implícita en el cálculo de ventas; de hecho muchas ponen un punto de venta determinado para hacer la donación; la marca no desembolsa ni un centavo que el público no haya dado a través de la compra masiva de un producto. A fin de cuentas, la idea de la donación está comprometida por la promoción y venta de un producto determinado y la buena imagen que tendrá la empresa ante el público.
Y si los espacios físicos y de pensamiento se reducen paso a paso, las opciones también. La fusión de las grandes empresas ha generados monstruosas entidades privadas que compiten en economía con las naciones. Después de todo, más de 49 empresas están en la lista de las 100 economías del mundo. Tan sólo un ejemplo, las utilidades de Wal-Mart superan el presupuesto anual de países como Haití.
Si lo que importa es la marca y no el producto, una marca puede fabricar cualquier cosa. La denominada sinergia de marca permite a ésta la diversificación de los artículos que coloca en el mercado. Después de todo se vive el marketing de la identidad y la sinergia construye marcas que abarquen ropa, vacaciones y hasta ciudades de marca.
Además de que las marcas nos han dejado sin espacios y sin opciones, también nos han dejado sin empleo. Los tratados de libre comercio y la globalización permitieron el libre tránsito de capital y la fundación de fábricas en cualquier parte del mundo, con miras a la reducción de los costos de producción. Sin embargo, el cierre de fábricas en el primer mundo no implica necesariamente su reapertura en el Tercero, pues son sustituidas por la contratación de maquiladoras. Si bien por una parte las trasnacionales (como automotrices o las de electrodomésticos) se establecen directamente en los países subdesarrollados para valerse de las concesiones gubernamentales en terrenos, exención de impuestos, cuotas bajas de luz y agua y una política de bajos salarios y control de los sindicatos, así como un bloqueo de la información por violación de los derechos humanos ante el trabajo esclavo, lo cierto es que no generan tecnología, mantienen la dependencia con las sedes originales y de igual forma pueden cerrar la planta e irse a países con mejores condiciones. En los 90 hubo un boom del contrato de maquiladoras a través de pedidos que exprimen los bajos precios y que repercuten en los salarios y en las horas y condiciones laborales. El abanico que presenta me parece, sin embargo, que es más amplio. Por una parte, falta determinar si el capital de las maquiladoras proviene de las mismas marcas. El hecho de que las maquiladoras estén conformadas por capital extranjero es más claro si observamos movilidad (golondrinas) y la capacidad de abrir y cerrar fábricas tanto para continuar con los privilegios de exenciones que otorga el gobierno como el de mudarse a otros mercados más “competidores”.[1]
El cambio en la economía de los países del primer mundo se percibe en el paisaje de las ciudades posindustriales: las fábricas desaparecen y abundan las tiendas al menudeo. Es el paso de una economía industrial a una de servicios. El cambio presenta modificaciones importantes no sólo en la economía sino en la vida de cada persona, que muchas veces la impacta de modo tan importante que la psique inhibe: la transitoriedad es el elemento característico que presenta el empleo en el sector servicios. Los jóvenes estudiantes que entran a laborar en empresas al menudeo, los denominados Mcjobs (por el estilo de bajos salarios y explotación que fundó Mc Donald’s), con la idea de ser un empleo transitorio (mientras concluyen sus estudios o en lo que sale un empleo mejor), se ven encadenados a permanecer ahí por la carencia de opciones. El problema se manifiesta con la elevación del rango de edad de los trabajadores en esas empresas: antigüedades laborales que en muchos casos llegan a los 10 años. El bajo salario que los empresarios justifican por el tipo de empleo (para estudiantes) adquiere dimensiones preocupantes cuando los jóvenes se convierten en adultos y el salario de bajo pasa a ser insuficiente para los gastos básicos, con la consecuencia de la ampliación de la pobreza.
Los mecanismos de reducción de costos y el consiguiente aumento exorbitante de utilidades adquieren múltiples formas y los empresarios ganan en creatividad. Desde la constante rotación de personal para evitar la creación de antigüedad, inscripciones a la seguridad social y la organización sindical, a través de contratos que van del mes al año y medio de duración, ahora se contrata por término de horas pico o de un control efectivo de las horas trabajadas. El uso de las horas pico incluye que el trabajador debe estar siempre libre para el momento en que la empresa le llame para laborar. Otro es el contrato de servicios independientes a través de outsourcing o gestionadoras de recursos humanos, lo que evita el desembolso de cualquier cantidad monetaria en el rubro de salarios. A ello se debe sumar el descabellado uso de “becarios”: trabajo explotado de forma totalmente gratuita bajo la etiqueta de prácticas profesionales.
La lucha por la autonomía laboral tiene dos lados: el hastío de la gente a depender de un trabajo que se sabe que lo explota, mal pagado y que puede desaparecer en cualquier momento. Y el empuje del free lance como fruto de la mercadotecnia de una imagen construida por las marcas. Naturalmente los contratos son escasos y la lucha por obtenerlo va en detrimento de la capacidad de cobro (después de todo, a mayor oferta de mano de obra menor el salario). El trabajo autónomo es una de las directrices del trabajo global. No olvidemos, por ejemplo, los programas federales del foxismo que estaban encaminados al autoempleo: ¿algún lineamiento del FMI? La frecuencia de trabajadores independientes, de cualquier forma, va en franco crecimiento. Y es que si no laboras en las tiendas al menudeo ¿qué opción queda? Se están desarrollando los países de los autónomos; después de todo no hay gastos en los que incurra el empleador. El lado más oscuro, sin embargo, será cuando la población económicamente activa envejezca sin planes de pensiones ni de sanidad.
No logo es la lucha abierta contra la marca. La atención que ha atraído la lucha contra las ruindades de la situación laborales, de explotación y trabajo esclavo en el Tercer Mundo, de las invasiones y daños ecológicos en zona de exploración y extracción petrolera, no son nada nuevo. Sin embargo, han cobrado nuevos bríos gracias a dos condiciones: una, al focalizar el objetivo de lucha en exponer una marca al escrutinio público, la gente fija su atención por ser las marcas que usa cotidianamente. El problema es si la lucha contra una sola marca no particularizaba los casos. La respuesta de los activistas indicaba que los problemas son globales. La otra condición es la de la globalización de las comunicaciones. Internet ha sido la herramienta de mayor apoyo en la divulgación de la información que se genera y que evita los canales tradicionales y manipulables como los medios impresos, radio y televisión. Si bien sabemos de varios casos en que algunas páginas de activistas han sido cerradas, la opción de la red ha hecho de la lucha local una lucha universal. De ello se da cuenta el movimiento Recuperemos las Calles mediante la organización de las fiestas mundiales.
Si bien la lucha contra las marcas tiene la gran ventaja de central los ojos del mundo en los artículos que se usan a diario, existe un campo que se esconde a la vista: son las empresas “sin imagen de marca”, empresas que no han invadido en forma visible la vida cotidiana pero que están presentes. El ejemplo más interesante que expone Naomi Klein es el de una papelera japonesa que explotaba los bosques vírgenes de Canadá. Sabemos que los movimientos ecologistas por sí mismos tienen poca repercusión en la mayoría de la población, pero ¿qué efecto produciría en la opinión pública si se exponen que esos productos son utilizados en las marcas que utilizan cotidianamente? Por ejemplo, si se ataca a una marca de hamburguesas que utiliza el papel generado por la explotación de bosques vírgenes, el cambio del paradigma compromete la imagen de la marca y ésta sirve de fuerza de presión contra la papelera.
Las formas de lucha han sido muy variadas: rompe anuncios, lanza tartas, vallas de guerrilla publicitaria, hackers informáticos, etc. Todos y cada uno de ellos desde su localidad han contribuido a organizar la lucha contra las marcas, y el Internet ha logrado lanzarlos a una lucha global. Los ejemplos son muy variados. Lo importante es que las luchas públicas pasen al papel legal; es aquí donde la lucha global de representación tiene que ejercer la presión necesaria para que los gobiernos realicen las modificaciones legales para controlar el totalitarismo de las marcas. Ante el intento de la homogenización de la cultura por la globalización, debe existir (existe de hecho) una respuesta universal de defensa y determinación.
[1] El usos constante de la palabra mercados competidores, de convertir a los países en más competidores, se resume muchas veces a la reducción de cuestiones salariales y modificaciones importantes en las legislaciones laborales vigentes. Una rápida vista a los noticieros y a las intenciones del actual secretario del Trabajo de México (de extracción de derecha) y la Comisión Empresarial, nos dan una clara idea de lo que para ellos es convertir al país en un mercado competidor.

Mala señal.

2008-11-10T13:19:00.001-06:00

Por Manuel Gerez

M. abrió la puerta con cierto sigilo para no perturbar el sueño de su mujer; contra todo orden de su costumbre y tolerancia, se había vestido en el baño para evitar que la luz y el ruido la molestaran. Aún no amanecía. Odiaba levantarse tan temprano; desde siempre lo había detestado y pensó que no lo haría más. Tener que comenzar a hacer actividades en plena oscuridad, con frío y somnoliento le parecía deprimente. Sin embargo, lo que le tenía muy molesto esa mañana era tener que realizar el viaje de trabajo que le encomendaron el día anterior. La última vez que lo hizo fue dos meses atrás y la pasó fatal: más de seis horas de curvas; el mareo le duró dos días y dos noches acompañado de un prolongado vómito que lo dejó tembloroso de pies a cabeza. Había regresado deshecho y juró, en un arranque de ira hacia los cuatro vientos, que no volvería a poner de nuevo un pie ahí. A los pocos días, una noche, sintió que moriría. Según el médico que lo atendió de urgencia, la tensión del trabajo y el viaje le provocaron un ataque de ansiedad. Y si lo sabía. M. no dormía por el miedo a quedar muerto en cualquier momento. A leguas se notaba que no estaba nada bien de los nervios; desde aquel viaje le costaba conservar la calma, se le veía cansado, irritable y a ratos su esposa lo escuchaba llorar en el baño. Ahora tenía que volver a la carretera y eso incrementó su malestar. Se acercó a la cama y le dio a María un cariñoso beso de despedida en la frente. La mujer yacía tranquila entre los almohadones; pero le sorprendió ver entre la velada luz del amanecer sus ojos abiertos. –Me voy- le susurró al oído como si alguien pudiese escucharlos. - ¿Tan pronto? Si aún no amanece.-Ya sabes que el camino es muy largo y no me gusta conducir de noche. De hecho ya sabes que detesto ese maldito viaje –dijo con voz chillona y temblorosa- No me gusta conducir por la sierra. Cada curva que paso siento que me saldré del camino y moriré en el barranco. -¡No digas eso! Menos ahora que te vas y me dejas sola.-Sí, perdona. Pero me pone tan nervioso el viaje… El clima es un asco, parece que lloverá todo el camino y eso me altera; sólo espero que no haya demasiada neblina-. Hizo una ligera pausa mientras miraba el reloj en el celular. -Además, le tocaba al hijo-de-puta del supervisor hacer la ronda por la sierra, no a mí. En fin, me voy.- ¿Llevas los medicamentos y el celular? –Sí acá lo tengo –respondió mientras movía el aparato con la mano. -Pero ya sabes que hay muchos tramos donde no hay señal. Y las pastas siempre las llevo en el bolsillo. ¡Va! Me voy que amenaza lluvia –cortó rápidamente la charla con su mujer para no ahondar en detalles sobre su salud. -¡Cuídate!- . Alcanzó a escuchar al momento de cerrar la puerta tras de sí.

A la entrada de la sierra detuvo el auto rojo en un estrecho espacio de terreno antes de una prolongada curva, anuncio del sinuoso y largo camino que estaba por transitar, justo frente a una pequeña ermita de deslavados muros encarnados. El teléfono había sonado un par de veces durante el trayecto, pero al contestar perdía la conexión por la mala señal que había en la zona. Descendió del auto y se quedó recargado en la portezuela para encender un cigarrillo con aire de preocupación. Miró a su alrededor: primero echó un vistazo a las suaves líneas de tonos azulados que las altas montañas dibujaban en el horizonte. Dejó salir un suspiro; le atemorizaba demasiado el camino que le esperaba. Y no sin razón: desde hacía unos minutos sentía hormigueo en las sudorosas manos y una sensación horrible de falta de aire lo asaltaba por momentos. No lo pensó más, atrabancado buscó algo en el bolsillo del pantalón y se llevó a la boca el tranquilizante: “media pastilla cada vez que comiences a sentirte mal”, era la dosis que le había recetado el médico. Pero no, mejor sería tomarse un comprimido completo para que actuase más rápido y lo mantuviese calmado. Las nubes de tormenta se estaban juntando en la sierra; por lo visto una copiosa lluvia lo acompañaría todo el camino.

Tras una larga chupada al cigarro miró la iglesia que tenía enfrente; mientras la revisaba dejó salir una plegaria entre dientes: “Jesusito de mi vida, líbrame de todo mal”, una oración que su madre le enseñara de pequeño y que repetía instintivamente cada vez que estaba nervioso. Luego se quedó inmóvil unos segundos para escuchar. Nada. Sólo se oía el viento y los truenos a lo lejos, y entre uno y otro el silencio lo inundaba todo. Ni el piar de un ave o el ruido de algún motor se percibían. Los oídos le zumbaban por la casi total ausencia de sonido; sólo alcanzaba a sentir el fuerte golpeteo de su corazón que parecía haber abandonado el pecho para estacionarse en los tímpanos. Estaba completamente solo; sólo él, el camino y la agreste naturaleza a la que se adentraría.

La maldita pastilla no le hacía efecto. El trastorno nervioso le provocaba un fuerte dolor de cuello; parecía que la cabeza le pesara mucho y que el peso lo vencería y lo jalaría hasta el suelo. El ciclo de la crisis ansiosa había iniciado; la agorafobia comenzaba a mellar su percepción del entorno y se sintió presa del miedo al ver que el cielo y la tierra se iban contra él. Un escalofrío lo sacudió violentamente, mientras cerró los ojos con fuerza, respiró pausada y profundamente para calmarse e instintivamente sacó el celular para sentirse seguro; lo miró dos veces sólo para comprobar la ausencia de señal. -Lo que faltaba. Todavía no me adentro a la sierra y ya no hay comunicación-, balbuceó tras morderse ansiosamente los labios al tiempo que introducía la mano en el bolsillo para zamparse otra pastilla.

Volvió la cara hacia la iglesia buscando alguna tranquilidad, pero lo sobresaltó la presencia de un viejo de mirada sombría que lo estaba observando desde un costado del camino. ¿Cuánto tiempo llevaba ahí? No lo sabía. Portaba una larga barba blanca que, a pesar de la distancia, denotaba la dureza de la suciedad, un sombrero de paja desgastado en un pardo lustroso, una gruesa vara que le servía de bastón y un machete colgado al cinto que mal cubría la muy común chamarra de lona que usan los campesinos. A pesar de la imagen cansada que reflejaba, el viejo se veía de una dureza extraordinaria. M. se quedó un momento meditando; dubitaba pero al fin decidió acercarse. Al hacerlo patinó en el lodazal que la lluvia había provocado. Apenas y se había percatado de dónde aparcó el auto. -¡Puta madre! ¡A ver si no se atasca esta mierda!- dijo para sí entre enojado y angustiado, maldiciendo el día, su suerte y su destrozada existencia. Al punto se acercó a la vera de la carretera para saludar con un inseguro movimiento de mano al viejo. Sin embargo, el anciano permaneció inmóvil, como si no lo viera aunque sus ojos permanecieran fincados sobre él. La mirada oscura de aquel hombre le inquietaba sobremanera. Y no sólo eso; a pesar de que el hombre se veía de lentos y cansados movimientos, estaba armado y ahí, en medio de nada, M. se sentía expuesto a cualquier peligro, real o imaginario. La falta de respuesta del anciano le cayó fatal. Para un hombre como M. que sufría de una enfermedad mental, el mundo en sí mismo era un ente violento del que había que estar alerta. Se había vuelto un hombre asaz introvertido, en extremo inseguro de sí mismo. El tratar de ser agradable con gente desconocida lo ponía en desventaja; sufría, lo sabía bien. No sabía qué esperar de la reacción normal de la gente. Y el hecho de que el anciano lo ignorara lo hizo sentir extraño, tonto, vulnerable. Al momento le pesó la sonrisa que había mantenido no sin esfuerzos. Un temblor le sacudió la cabeza debido a la tensión en el cuello; comenzó a marease, la visión se le redujo y una fría sudoración le corrió por todo el cuerpo. Sabía que estaba ante un evento de pánico; el psiquiatra se lo había explicado una y otra vez en cada sesión, pero no sabía controlarlo y el miedo se apoderó de él. Maquinalmente metió de nuevo la mano en el bolsillo del pantalón para tomarse en el acto otro tranquilizante. -¡Maldito médico! En cuanto lo vea le diré que estas pastillas no me sirven.- Y se tomó dos más para sentir mejoría lo antes posible.

Al subirse al auto miró involuntariamente hacia la ermita para buscar al viejo. ¡Se había ido! Seguro estaba escondido detrás del contrafuerte del templo; un hombre en esas condiciones de vejez difícilmente habría caminado tan rápido como para no alcanzar a verlo. Para ese instante, M. estaba completamente fuera sí por el pánico. El corazón le latía fuertemente y la respiración se le entrecortaba a cada inhalada. Apretó los dientes, fuera de sí y sin control y sin razonar, pisó el acelerador a fondo, a pesar de que la curva estaba a unos metros, a pesar del lodazal donde había estacionado el auto. El acelerón hizo que las llantas patinaran y el auto saliera disparado, sin control, contra la barra de contención que limitaba la curva en el horizonte; la delgada lámina cedió ante el violento impacto del auto, que se precipitó a la cañada. El choque seco contra el suelo desde aquella altura hizo que M. quedara mal herido entre los fierros del auto. No podía moverse, la cabina se había comprimido y le había prensado las piernas. La cabeza estaba recargada sobre el volante y lo único que sus ojos alcanzaban a ver era la cruz de la ermita que asomaba por la línea del camino. “Jesusito de mi vida, líbrame de todo mal”.

M. sacudió la cabeza para disipar los humos de la confusión. Intentaba establecer una lógica entre la realidad y lo que su cabeza le indicaba, pero la sobredosis de tranquilizantes se lo impedía; el cuerpo se le aflojaba, perdía fuerza. Su mente dopada aletargaba la percepción: los sonidos, las imágenes, los movimientos que lograba hacer, se producían, en su opinión, en forma extremadamente lenta.

A lo lejos alcanzó a escuchar ruidos de pisadas que se abrían paso entre las piedras y el lodo. Un golpe seco, intermitente, acompasado, provenía de la cañada: alguien se acercaba. Seguro era el viejo, ¿quién más si no había visto a nadie? ¿Vendría en su auxilio? Comenzó a reír tontamente para después llorar por suerte tan miserable. De súbito sintió en el rostro sangrante la sombra del cuerpo del anciano y el sonido del machete contra la portezuela; pensaba que estaba más lejos, había calculado mal la distancia y lo tomó desprevenido. A pesar del estado tan delicado en el que se encontraba, la presencia del oscuro hombre le inquietaba. ¿Qué podía hacer, de todas maneras, un vejestorio de esa calaña para salvarle la vida? El viejo se asomó por la ventanilla y lo miró fijamente con sus cansados ojos negros.

¡Ayúdeme por favor!- le imploró lloroso y con voz pastosa por el exceso del medicamento. Soltó una risotada estruendosa cuando se escuchó y se detuvo a pensar palabra por palabra la forma en que había arrastrado cada sílaba. Estaba totalmente fuera de sí, no podía controlarse; la hilaridad y el llanto intermitente se apoderaron de él.

El viejo tampoco se inmutó, a pesar de la estupidez del herido. Abrió la portezuela con tal fuerza, que M. jamás pensó que un hombre de aquella edad tuviera. La lámina crujió lastimera al momento de ceder al tirón. M. quedó expuesto ante la mirada firme de aquel hombre viejo. Por mucha inseguridad que le generara la presencia de aquel sujeto, no podía hacer nada; el cuerpo no le respondía más. Ahora que lo tenía tan cerca se percató del grave error que había cometido: la figura cansada del hombre que vio al costado de la iglesia había cambiado; el rostro taciturno de hacía unos minutos se había tornado violento, reflejaba coraje, odio; el resentimiento de siglos de golpes, abusos y violaciones irradiaba con furia por aquellos oscuros ojos. Lo demás fue cuestión de segundos. M. trató de gritar al momento en que vio el reflejo de la filosa hoja del machete, pero el certero golpe que le atravesó el cuello se lo impidió. Entre la somnolencia de los tranquilizantes y la precipitada fuga de la vida, alcanzó a escuchar de nuevo el timbre del celular. “Jesusito de mi vida…”

Por fin, alcanzó la destruida barra de contención. Había llegado casi sin aire. Mientras con una mano tapaba el brillo del sol reflejado en el auto destrozado, con la otra se detenía de la barra de contención para poder gritarle al niño que había descendido a la cañada. -¿Qué pasó? - Nada abuelo, está muerto –grito el niño, atónito. -La lámina había cortado el cuello de M.

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Indigenismo e indianismo

2008-11-09T22:03:00.000-06:00

Por Manuel Gerez*

¿Indio o indígena?
Los indios de México, o indígenas, si es que el término pretende ser más suave, pertenecen a un archipiélago lingüístico y cultural que cubre a lo largo y ancho el territorio nacional. Nos enfrentamos, sin embargo, a una problemática de definición social y cultural mucho más amplia, comenzando con la existencia de diversas corrientes que son contradictorias hacia dentro de la cultura indígena. Hay un ala que pretende una defensa férrea de las tradiciones, mientras que otra se postula por desarrollar una nueva propuesta de su cultura dentro del marco de la vida contemporánea del resto del país.
Con el concepto indígena entendemos la definición decididamente excluyente de esos grupos humanos descendientes o pretendidamente descendientes de los pueblos que habitaban México antes de la llegada de los conquistadores españoles.
El término indio deriva del error nominativo y de percepción al que incurrieron los primeros exploradores europeos al confundir América con las Indias. El nombre de las Indias Occidentales se mantuvo en buena medida a lo largo de los tres siglos coloniales; por lo que a los habitantes oriundos de estas tierras se les asignó el gentilicio de indios.

Identidad étnica
El término indio o indígena no genera un sentido de pertenencia o identidad. Para los indígenas su identidad está basada en la pertenencia a la comunidad de donde provienen, generalmente una comunidad rural. Aquí los habitantes reproducen su lengua y sus tradiciones, de manera que la tensión con el exterior incide fuertemente en la cohesión al interior. El término indígena, de este modo, se refiere a una identidad que comparte el individuo con un grupo que se considera o es tratado como similar y conforma una categoría social. La identidad compartida aproxima pero también discrimina: nosotros somos frente al otro, que es diferente.
Otro concepto utilizado para definir a estos grupos es el de etnias. Las etnias son conceptos con pretensiones históricas profundas. Las etnias cuentan con toda una cosmovisión que los sitúa dentro de la Creación, como descendientes de un dios compartido que los escoge para dominar un territorio o a otros pueblos. Estos mitos tan profundos como antiguos llevan, en la mayoría de los casos, un mensaje de superioridad, como lo ha establecido Enrique Florescano. Mito e historia son partes constitutivas de las etnias, sea para bien o para mal.
Pero las identidades étnicas no son inamovibles y el hombre tiene derecho a la búsqueda de su propia identidad cultural, aun fuera del espacio donde nació. Existen personas que buscan su pertenencia e identidad en otra cultura, olvidándose y hasta rechazando la de su origen. Por el contrario, hay personas que luchan por conservar su identidad étnica y cada uno de los elementos culturales que se le asignan como representativos de esa etnia.
Las identidades étnicas pueden estar agrupadas en diversos territorios que van desde el barrio hasta conjuntos de dimensiones mucho mayores. Sin embargo, cuanto más amplios son los agregados menos los rasgos compartidos, por lo que se tiende a disolver y a confundir con otras identidades sustentadas en la religión o la lengua, que pueden contener una o más etnias.

Lengua
Actualmente en México, según el recuento del antiguo Instituto Nacional Indigenista, se hablan 62 lenguas indígenas. Lenguas, no dialectos; éstos incrementarían el recuento en varios cientos: tan sólo en Oaxaca se hablan cerca de 40 dialectos, ininteligibles entre unos y otros aunque pertenezcan al mismo tronco lingüístico. (Ver el mapa lingüístico de México http://www.igeograf.unam.mx/iggweb/pdf/publicaciones/atlas/atlas/poblengind1980.jpg) La zona maya, por mencionar un ejemplo de etnia, cuenta con gran variedad de lenguas: más de una veintena, que se encuentran desperdigadas tanto en espacios geográficos muy amplios (maya yucateco) como en apenas unas comunidades (motozintleco).
Algunas de las lenguas indígenas desaparecen dramáticamente año con año sin que existan programas efectivos de preservación lingüística. Cabe recordar que la UNESCO establece como patrimonio cultural de la humanidad las miles de lenguas que se hablan en el mundo, y el esfuerzo por evitar su desaparición nos incluye a todos.
En Querétaro al menos se hablan tres lenguas indígenas: el pame, el otomí y, en menor medida, el huaxteco; sin embargo, los censos del INEGI permiten observar la presencia, aunque no significativa, de otras lenguas producto de la inmigración: el purépecha, el mazateco, el triqui y hasta el maya yucateco.

Supraetnicidad del concepto
El concepto de indio es supraétnico: se aplica a todas las etnias originarias del Nuevo Mundo, a los nativos, pese a la imprecisión de esos términos. El vínculo tiene mucho peso, ya que, por ejemplo, no se les llama grupos étnicos a los catalanes, ni a los vascos, ni franceses, ni italianos. En cambio, sí se les llama etnia a los habitantes morenos de la costa oaxaqueña, por ser descendientes de los grupos de esclavos africanos que trajeron los españoles durante la Colonia. Esto reafirma la tendencia que el término etnia e indígena está cargado de prejuicio y racismo.
La categoría supraétnica de indígena tardó mucho en asumirse por quienes la agrupaban, si es que acaso se ha asumido. La identidad “indígena” ha ganado presencia y legitimidad hasta conformar en la actualidad una corriente política importante en el país y entre las etnias de México, gracias a que a partir de la segunda mitad del siglo XX se han propiciado foros y condiciones para que las demandas indígenas, que se suponen compartidas por todos, ocupen el primer lugar por encima de las identidades étnicas primarias.

Indigenismo
La aparición del término indigenista, acuñado a partir del español indígena, como denominación de toda una corriente ideológica o de opinión pública tendiente, en términos generales, al tratamiento apologético del indígena o lo indígena, ha llegado a confundir a la mayoría de las personas en su aplicación correcta.
No obstante que existe una clara tendencia de los pobladores no indígenas de Latinoamérica al indigenismo, que se ha desarrollado desde los primeros contactos entre europeos y americanos a fines de siglo XV, su definición no se lleva a cabo sino hasta el siglo XX. Este término, aunque se ha diversificado en varias áreas del conocimiento y las artes, se inició como un conjunto de explicaciones sobre los indígenas, su cultura y hasta su “raza” en términos de formación e integración de la ciudadanía y lo nacional en los Estados nacionales del siglo XIX, y que en México cobra mayor ímpetu en años posteriores a la Revolución como parte del discurso político.
El movimiento indigenista no es la manifestación de un pensamiento indígena, sino un reflexión criolla y mestiza sobre el indio. De hecho se presenta como tal, sin pretender en absoluto hablar en nombre de la población indígena. Esto no impide que tome decisiones acerca de su destino en sus propios lugares, según los intereses superiores de la nación tal y como son concebidos por los indigenistas. Eso es precisamente lo que se le reprocha al indigenismo, desarrollado a partir del decenio de 1970, el cual pretende ser la expresión de aspiraciones y reivindicaciones auténticamente indias.
A partir de la década de 1970, como respuesta al enquistado indigenismo, surge el concepto de indianista. ¿En qué sentido? Desde sus inicios, el discurso indigenista ha experimentado todas sus variaciones discursivas y conformación ideológica desde el no indígena.
Españoles, criollos y mestizos, en diversos momentos históricos, han establecido un discurso de idealización del indígena y lo indígena. Así, los grupos indígenas, o al menos investigadores y gente entusiasta, han apoyado para que se conozca la otra versión del ser indígena, su cultura y su historia: aquella que viene desde los propios indígenas. A esta tendencia en contra del indigenismo –nombre de por sí siempre cuestionado- se le denominó indianismo. Surgen entonces organizaciones indianistas por toda la región latinoamericana. En México aparece la Coordinación Nacional de los Pueblos Indígenas y la Confederación Nacional de los Pueblos Indígenas, así como el CNI (Congreso Nacional Indígena).
Llegados a este punto podemos afirmar que indígena denomina a la persona cuyas características –nada sencillas de definir- lo adscriben a una cultura diferente a la Occidental. Indígena es utilizado en diversas formas. Existe una cultura indígena, un grupo indígena, artesanía indígena, hasta agricultura y comercio indígenas.
Si por el contrario decimos literatura indigenista, no estamos hablando de la creación literaria indígena, como podría ser el Popol Vuh o los Chilam Balam, por mencionar algunos textos de origen indígena, o bien los textos generados a partir de talleres literarios en lenguas indígenas, del que Carlos Montemayor es un asiduo promotor; sino de la creación literaria de escritores no indígenas. Por ejemplo, algunas obras de Rosario Castellanos, Bruno Traven, José Bonifaz Nuño, entre muchos más. Así, puede existir teatro indigenista, música indigenista, pintura indigenista, escultura indigenista.
Si bien hay que matizar los objetivos de la producción artística indigenista, encaminada desde principios de siglo XX a la conformación de una cultura nacional diferenciada de Europa mediante la figura original del indio y lo indígena, donde entraría la obra del muralismo mexicano, la música de Chávez –no de Óscar sino de Carlos- o de Candelario Huízar, la obra literaria de Miguel Ángel Menéndez (Nayar, 1940), Gregorio López y Fuentes (El indio, 1935), entre otros mexicanos y latinoamericanos, producida entre 1920 y 1940, las obras posteriores también son consideradas indigenistas, aunque no pretendan ya aquel objetivo de una nación unificada y monocultural, sino a la exposición de una realidad indígena tan cruda como lo hacen Bruno Traven en La rebelión de los colgados, o El oficio de tinieblas, de Rosario Castellanos, donde una extrapolación de la guerra de castas en Chiapas (la Guerra de Santa Rosa) a la época del cardenismo sirve de reflexión existencialista a la autora. También el indigenismo tiene fruto en la arquitectura, donde la disciplina reconsidera las formas aztecas, incas y mayas de la arquitectura, empleando materiales novedosos como es el hormigón y el vidrio.
De entre los diversos ejemplos con que contamos, la obra de Pedro Ramírez Vázquez, el Museo Nacional de Antropología e Historia, de la ciudad de México, será su mejor expresión. Otros ejemplos de la arquitectura indigenista son el edificio del Diario de Yucatán y el parque y biblioteca municipales en la ciudad de Mérida. Los hay también en la ciudad de México: el Museo Anahuacalli, el extremo de las transposición arquitectónica; o bien casas como la situada en canal de Miramontes, de clara influencia estilística de la zona de Mitla, Oaxaca.

Bibliografía
Warman Arturo, Los indios mexicanos en el umbral del milenio, México, FCE, 2003.

Favre, Henri, El indigenismo, México, FCE, 1988 (Colección Popular, 547)

Villoro, Luis, Los grandes momentos del indigenismo en México, 3ª. ed., México, FCE-El Colegio de México-El Colegio Nacional, 1996 (Cuadernos de la Gaceta, 90)

* Publicado en Libertad de Palabra, 12 de diciembre de 2005.